Традиция предсказаний и «Канон перемен»

 
Испокон веку Китай был страной высокоразвитой гадательной культуры. Древнейшие памятники китайской письменности — это не что иное, как гадательные надписи. И позднее, в средние века, в сопредельных странах Китай считался родиной гадательной практики, а его император величался «царем мантики».
 
Однако китайский подход к гаданиям всегда отличался взвешенностью и рационализмом. Уже в таком древнейшем каноне, как «Шу цзин» («Канон [документальных] писаний», глава «Хун фань» — «Величественный образец», раздел-чоу 7), была нормативно зафиксирована следующая иерархия совещательных инстанций: «Если у Вас, государь, возникнут большие сомнения, то обдумайте их сначала в своем сердце, затем обсудите их со своими сановниками и чиновниками, посоветуйтесь со своим многочисленным народом и спросите ответа у гадателей на черепашьих щитах и стеблях тысячелистника» (пер. С. Кучеры, 1972). В I в. знаменитый историк Бань Гу (32–92) в энциклопедическом трактате «Бо ху тун» («Отчет [о дискуссии в Зале] белого тигра») разъяснял: «Черепаха 1000 лет [наделена] душой (лин [1]), тысячелистник 100 годов [наделен] духом (шэнь [1]), благодаря чему они долгоденствуют, а поэтому способны различать счастье и несчастье». А в XVIII в. известный писатель, крупный ученый-конфуцианец и государственный деятель Цзи Юнь (1724–1805) утверждал: «...Сами духи не одухотворены, их одухотворяют люди. Тысячелистник, щит черепахи, сухая трава, кости — хотя по ним можно узнать, что тебе предопределено, беда или счастье, — чудотворными они становятся лишь с помощью человека» («Юэ вэй цао тан би цзи» — «Заметки из хижины „Великое в малом“», сб. 1, № 144, пер. О.Л. Фишман, 1974).
 
Истоки совмещения в Китае высокоразвитости мантики с ограничительно-рационалистическим подходом к ней следует искать в особенностях главного гадательного канона (цзин [1]), бывшего такой же, как Библия для Запада, книгой книг китайской культуры и изначально носившего краткое название «И» (в стандартном переводе — «Перемены»), а затем приобретшего более развернутые имена «Чжоу и» («Всеохватно-круговые/Чжоуские перемены») и «И цзин» («Канон перемен»).
 
О его высочайшей религиозной, духовной и практической значимости свидетельствует входящий в «Пятиканоние» («У цзин») и «Тринадцатиканоние» («Ши сань цзин») канон «Ли цзи» («Записки о благопристойности», гл. 21/24), описывающий идеальное состояние «золотого века» полумифической древности, когда даже император менял перед «И» свое положение высшего властителя, «обращенного лицом к югу», на позу подчиненного, «обращенного лицом к северу»: «Прежде совершенномудрые (шэн [1]) люди, определив свойства (цин [2]) инь–ян, Неба (тянь) и Земли, установили их созданием „И“. [Ведающий] „И“, обхватив [используемую в гадании священную] черепаху, обращался лицом к югу, а сын Неба в парадном облачении и короне обращался лицом к северу».
 
Главный мудрец Китая, посмертно снискавший высшие почетные титулы царя (ван [1]), совершенномудрого и первонаставника (сянь ши), Конфуций утверждал: «Продлись мои лета, [я бы] пятьдесят [из них] отдал изучению „И“ и смог бы избежать больших отклонений» («Лунь юй» — «Теоретические речи», VII, 16/17), — и, согласно преданию, редактировал и комментировал или даже составлял и дописывал этот текст. Такие данные относительно «упорядочения» (сюй [2]) комментариев «Туань», «Сян», «Шо гуа» и «Вэнь янь» содержатся в биографии Конфуция, изложенной Сыма Цянем в «Ши цзи» («Исторические записки», гл. 47). Там же приведен парафраз процитированного высказывания Конфуция и говорится, что он на старости лет настолько полюбил читать «И», что кожаные ремешки, связующие бамбуковые планки с его текстом, три раза рвались. А по замечанию к сентенции Конфуция одного из лучших западных переводчиков и интерпретаторов «Лунь юя» А. Уэйли, нет оснований предполагать, что во времена Конфуция «И» был чем-либо иными, нежели гадательной книгой Впрочем в самом «Чжоу и» («Си цы чжуань» — «Предание привязанных афоризмов», I, 2) запечатлена компромиссная формула соотношения его мировоззренческой и мантической функций: «Благородный муж, пребывая в покое, созерцает его символы/образы и увлекается его афоризмами; находясь в движении, созерцает его изменения (бянь [2]) и увлекается его гаданиями». Именно благодаря своей мантической функции «И» избег книжного аутодафе в 213 г. до н.э. и в наибольшей степени среди канонов сохранил аутентичный вид.
 
Неоконфуцианство не только предельно развило ицзинистическую философию, окончательно утвердив ее в качестве теоретической основы традиционного китайского мировоззрения, но и максимально усовершенствовало соответствующую гадательную технику, глубоко проникавшую в практическую жизнь, поскольку с ее помощью «приводились в движение нави и духи (гуй шэнь; см. Душа, дух и духи)» («Си цы чжуань», I, 8).
 
Крупнейший современный специалист из КНР Чжу Бо-кунь (1988) отметил, что выраженные в «Чжоу и» идеи «создали своеобразное мировоззрение и методологию, оказали огромное влияние на развитие философии, религии, естественных наук, литературы и искусства в древнем Китае, в результате чего китайская культура стала совершенно уникальной в истории мировой культуры и внесла свой вклад в человеческую цивилизацию». Символы и принципы «Чжоу и» пронизывали буквально все сферы жизни традиционного Китая — от теоретических эмпиреев и высокого искусства до бытовых предметов и украшений. Из этого же источника черпали астрономы и астрологи, навигаторы и гадатели, архитекторы и художники, музыканты и врачи, писатели и философы, историки и администраторы, мастера боевых искусств и знатоки тайн продления жизни. Благодаря своей абстрактной универсальности символика «Чжоу и» еще на рубеже XIX — XX вв. одновременно использовалась и в магических ритуалах ихэтуаней, и в изображениях даосских божеств, и в почтово-телеграфном коде, и в детских головоломках и т.д.
 
В старейшем китайском библиографическом каталоге «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах») из «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань») историка Бань Гу первый раздел, носящий заглавие «Шесть искусств» («Лю и»), посвящен важнейшей канонической литературе. В послесловии к нему развита теория, согласно которой пять канонов — «Юэ» («Музыка»), «Ши» («Стихи»), «Ли» («Благопристойность»), «Шу» («Писания»), «Чунь цю» («Вёсны и осени») соответствуют «пяти постоянствам» (у чан) — гуманности (жэнь [2]), должной справедливости (и [1]), благопристойности (ли [2]), разумности (чжи [1]), благонадежности (синь [2]), а также «пяти учениям» (у сюэ) и «пяти элементам» (у син). Канон «И» назван «истоком» (юань [5]) всей этой системы и вместе с сопричастными ему произведениями помещен в начальном (первом из девяти) подразделе «Шести искусств». В дальнейшем подобное положение «Чжоу и» никогда не оспаривалось и только укреплялось. Однако ранее в заключительной, историографической главе основополагающего даосского трактата «Чжуан-цзы» (IV–III вв. до н.э.), в списке канонов, аналогичном приведенному, «И» был поставлен на предпоследнее, пятое место — после «Ши», «Шу», «Ли», «Юэ» и перед «Чунь цю».
 
Несмотря на столь завидную историю, загадочно не только происхождение и содержание, но и само название этого памятника. Его наиболее древнее и простое обозначение «И» многосмысленно, что было отражено уже в древнейшем определении, содержащемся в апокрифическом ицзинистическом трактате II—I вв. до н.э. «Цянь цзо ду» («Система проникновения в [Небесное] Творчество»): «Единое имя „И“ заключает в себе три смысла (и [1]): „легкость“ (и [4]), „изменения и перемены“ (бянь и) и „неизменность“ (бу и)». Это определение повторил знаменитый каноновед Чжэн Сюань (127–200), уточнив первый смысл с помощью бинома из «Си цы чжуани» (I, 1) — «легкость и простота» (и цзянь).
 
В общем плане такая «легкость» означает наглядную и «телесно» оформленную основу «Чжоу и», образованную графическими линиями (яо [1]) и фигурами (гуа [2]), буквально называемыми «символами/образами» (сян [1]) и «телами» (ти [1]). В «Чжоу и» присутствует соответствующее самоопределение: «„И“ — это символы/образы» («Си цы чжуань», II, 3), а в «Цзо чжуани» (Чжао, 2 г., весна) этот текст, принадлежавший великому историку/скрибу/гадателю (да ши) назван «Символами/образами перемен» («И сян»). Более конкретно «легкость и простота» может подразумевать также три трактовки: 1) ясность общей арифметически алгоритмизированной теории, 2) простоту связанной с ней практики гадания на стеблях тысячелистника — ши [18] (в противоположность более древней и сложной практике гадания на панцирях черепах и лопаточных костях крупного рогатого скота — бу [1]), 3) «легкость» текстологической формы (в противоположность «трудному» канону, что впервые было показано В.С. Спириным, 1976).
 
«Изменения и перемены» отражают постоянные взаимные превращения сил инь–ян и в целом все процессы изменений, происходящих в мире. В техническом смысле — это трансформация одних черт (яо [1]) и включающих их гексаграмм и триграмм (гуа [2]) в другие. Подобное понимание названия «И» представлено в заключительных главах «Чжуан-цзы» (гл. 33) и «Ши цзи» (гл. 130) соответственно: «„И“ [воплощает] Путь-дао [сил] инь–ян» и «„И“ [воплощает] Путь-дао превращений (хуа)», а затем было обобщено в классическом предисловии к «Чжоу и», принадлежащем кисти Кун Ин-да (574–648): «„И“ — собирательное имя (цзун мин) изменений и превращений (бянь хуа), специальное наименование преобразований и замен (гай хуань)». Далее это толкование утвердил в неоконфуцианстве Чэн И (1033–1107): «„И“ — изменения и перемены. Согласно временам (ши [1]) [осуществляются] изменения и перемены, чтобы следовать Пути-дао» («Чжоу и Чэн-ши чжуань» — «Предание господина Чэна о „Чжоу и“», «Предисловие»), — и оно возобладало в ицзинистике.
 
«Неизменность», парадоксальная по смыслу и антонимически выраженная через отрицание бу [3] («не»), предпосланное самому иероглифу и [4], подразумевает своеобразный синтез двух предыдущих смыслов как ясную и простую, не нарушаемую никакими неведомыми вмешательствами, а потому противоположную «опасности, риску» (сянь [4]) и подобную «простоте» (цзянь [8]), твердую и устойчивую регулярность, лежащую в основе всех мировых изменений. В техническом смысле — это постоянство структур гуа [2].
 
Однако в ХХ веке оснащенный достижениями современной науки продолжатель древней нумерологической (сяншучжи-сюэ) традиции ицзинистики (и-сюэ) Шан Бин-хэ (1980) отверг все три указанные трактовки и, опираясь на приведенную цитату из «Ли цзи», в которой второй иероглиф и [4], согласно Чжэн Сюаню, — «наименование чиновника, [ведающего гаданиями по] „И“» (и гуань мин), определил исходный смысл названия «И» как «гадание» (чжань-бу).
 
В стремлении установить первичность какого-либо из указанных смыслов естественнее всего обратиться к тексту самого «И». Однако картина лишь усложняется, поскольку там в 81 случае употребления данного иероглифа не только используются все эти смыслы, но еще и добавляются новые, в частности вводимый фундаментальным определением «Порождение/оживотворение порождения/жизни называется и [4]» («Си цы чжуань», I, 5). Более того, происходит сознательная игра с многосмысленностью и [4], в которую включается его использование либо как имени собственного, обозначающего соответствующий текст или отраженную в тем теорию и практику (Путь-дао), либо как технического термина, обозначающего предписанную данной теорией трансформацию ее символов или неизменность их структур. Впрочем подавляющее большинство этих употреблений и [4] относится к исторически более поздней, комментирующей части текста — главным образом «Си цы чжуани» («Предание привязанных афоризмов») — 68, а также «Вэнь янь чжуани» («Предание слов об исходных знаках») — 5, «Шо гуа чжуани» («Предание изъяснений триграмм») — 4 и «Сяо сян чжуани» («Предание малых символов») — 2.
 
Поэтому в развитие данной аналитической процедуры можно было бы взять за основу исходную, каноническую часть текста. Поступив подобным образом, сын Р. Вильгельма и также известный исследователь «Чжоу и» Г. Вильгельм (1943, рус. пер. 1998) пришел к заключению: «В древнейшем слое „И цзина“ слово (и [4]. — А.К.) встречается четыре раза. В одном случае оно несомненно означает „перемены“, во втором скорее указывает на „твердость“, а в остальных это название места». Указанные четыре случая — это, очевидно, один фрагмент из «Вэнь янь чжуани» (I), один фрагмент из «Сяо сян чжуани» (XIV, 5) и два фрагмента из афоризмов при чертах гексаграмм (XXXIV, 5 и LVI, 6).
 
Но, во-первых, к древнейшей части текста относятся только два последних случая, да и то, согласно исследованию Ю.К. Щуцкого (1937), они принадлежат его третьему, самому позднему слою. Во-вторых, действительно несомненно значение «перемены» только в первом случае («Вэнь янь чжуань», I), а во втором («Сяо сян чжуань», XIV, 5), помимо «твердости, установленности, неизменности», иероглиф и [4] может означать также «перемены», что отражено в русском переводе Б.Б. Виногродского (1999). Согласно же классическому комментарию к «Чжоу и», составленному Кун Ин-да и вошедшему в «Тринадцатиканоние», — «Чжоу и чжэн и» («Правильный смысл „Чжоу и“»), он здесь имеет смысл «легкое, простое». Данную точку зрения принял создатель солиднейшего англоязычного перевода «Чжоу и» Дж. Легг (1815–1895), и она воспроизведена в русском переводе В.М. Яковлева (1998). Но и это не все. Такой крупнейший авторитет ицзинистики, как Чэн И, усматривал в этом употреблении и [4] значение «легкость, пренебрежение» («Чжоу и Чэн-ши чжуань»).
 
Если же максимально сузить круг анализа, обратившись к двум случаям вхождения и [4] в основную и древнейшую часть памятника, то выяснится, что и при таком подходе загадка не разрешается. Эти два фрагмента (XXXIV, 5 и LVI, 6) состоят из аналогичных фраз, своей грамматикой, действительно, побуждающих видеть во входящем в них иероглифе и [4] обозначение места. Однако несмотря на их абсолютный параллелизм, требующий принятия одинаковой интерпретации, Ю.К. Щуцкий перевел их по-разному: «Утратишь козла <даже> в легких <обстоятельствах>» и «Утратишь быка на площади». За этим разнобоем стоит объективная возможность трактовки и [4] и как «легкие <обстоятельства>», и как «площадь», что сам Ю.К. Щуцкий отразил в примечании: «Слово и [4] („перемены“, „легкий“) иногда понимается как заместитель слова чан [3] в значении „место обмена“, т.е. „рынок“. Однако и Ван Би, и ханьские комментаторы указывают понимание, отраженное в нашем переводе», т.е. «легкие <обстоятельства>». Точку зрения Ван Би (226–249) в обоих случаях принял Дж. Легг. В современных же русских переводах спектр вариантов расширен до «перемен», «полей», «площадки для сушки зерна» (Б.Б. Виногродский) и торгового «обмена» (В.М. Яковлев).
 
К этому можно сделать несколько добавлений. Во-первых, в классическом комментарии Лу Дэ-мина (ок. 550 — 630) «Чжоу и ши вэнь» («Толкование знаков „Чжоу и“») и [4] здесь идентифицирован с еще одним графически и фонетически схожим иероглифом, включающим в себя смысловой детерминатив (ключ) «почва, место» — и [14], который имеет значение «граница, полевая межа».
 
Во-вторых, две оригинальные версии выдвинули современные китайские ученые. Гу Цзе-ган (1931), за которым последовали Гао Хэн (1984), Р.А.Кунст (R.A.Kunst, 1985) и Р.Рутт (R.Rutt, 1996), предложил считать и [4] топонимом, обозначающим древнее государство И, а включающие его фразы — реминисценцией истории иньского правителя-первопредка Хая (Ван-Хая, 1-я пол. II тыс. до н.э.), убитого в данном месте и потерявшего там свой скот. Эта мифологизированная история излагается в таких памятниках второй половины I тыс. до н.э., как «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя»), «Шань хай цзин» («Канон гор и морей»), «Чжу шу цзи нянь» («Летопись бамбуковых письмен» или «Бамбуковые анналы») и «Тянь вэнь» («Вопросы к небу») Цюй Юаня.
 
Ли Цзин-чи (1988) ссылается на другую мифологизированную историю, связанную с чжоуским правителем-первопредком Гу-гун Дань-фу (Тай-ван, XIV–XIII вв. до н.э.), описанным Сыма Цянем в «Ши цзи» (гл. 4). Согласно этой версии, иероглиф и [4] выступает в качестве этнонима, обозначающего северных варваров (ди [8]).
 
Эти географические интерпретации, связанные с окраинами древнекитайской ойкумены, столь экстравагантны, что в согласовании с сохранившимся до сих пор топонимическим значением и [4] как названия уезда И-сянь в северной провинции Хэбэй могли бы быть использованы в качестве одного из аргументов в пользу теории иноземного происхождения «Чжоу и». Выходя за рамки текста самого памятника, следовало бы отметить, что другие древние произведения свидетельствуют о наличии у и [4] еще и таких важных значений, как «дар», «порядок» и «подобие».
 
Уже в древности китайские ученые предпринимали попытки этимологическим путем выявить основной смысл термина и [4]. В первом в Китае полном толково-этимологическом словаре «Шо вэнь цзе цзы» («Изъяснение знаков и анализ иероглифов», начало II в.) этот иероглиф возведен к изображению ящерицы (геккона) или хамелеона, воплощающих идею изменчивости.
 
К данной точке зрения, хотя и с определенной долей сомнения, в 1940 г. присоединился крупнейший западный этимолог китайского языка шведский академик Б. Карлгрен (1889–1978) в своем фундаментальном труде «Grammata Serica» (№ 850). Продолжают ее разделять и авторы китайских этимологических словарей, исходящие главным образом из формы и [4] Иероглиф и, характерной для надписей на бронзовых сосудах первой половины I тыс. до н.э. Конкретизируя связь подобной этимологии с самим текстом «Чжоу и», китайские ученые указывают на тот факт, что среди названий его частей еще два восходят к обозначениям животных: определяющий заглавие «Туань чжуань» («Предание суждений») иероглиф туань восходит к изображению убегающей свиньи, а определяющий заглавие «Сян чжуань» («Предание символов») иероглиф сян [1] — к изображению слона.
 
В «Шо вэнь цзе цзы» отмечена и вторая версия происхождения иероглифа и [4], почерпнутая из некой «секретной книги» (ми шу). Она основана на сложившейся к тому времени и сохранившейся до сих пор двухчастной форме этого знака. Его верхний элемент истолковывается как изображение солнца, а нижний — луны.Верхняя часть истолковывается как солнце, нижняя - как луна Подобная трактовка этимона и [4] в качестве пиктограммы солнца и луны, символизирующих взаимодействие противоположных сил инь–ян, действительно, присутствует в синхронном «Шо вэнь цзе цзы» эзотерическом трактате «Чжоу и цань тун ци» («Единение триады согласно „Чжоу и“») даосского философа Вэй Бо-яна (ок. 100 — 170).
 
Ю.К. Щуцкий предпринял попытку синтезировать эти две главные этимологические версии на основе лингвистической теории Н.Я. Марра (1865–1934): «Термин и [4] понимался или как пиктограмма, изображающая хамелеона, — отсюда значение „изменчивость“ (так объяснен он в «Шо вэне»), — или как синтетический иероглиф, состоящий из знаков солнца и луны в их вращении. Мы здесь, по-видимому, имеем дело с лингвистическим законом схождения, открытым академиком Н.Я. Марром. Можно полагать, что сходные по внешней форме знаки возникли в разных местах Китая, причем более древний из них (чистая пиктограмма) обозначал хамелеона, а более поздний (синтетический) — движение солнца и луны (в противоположность их статическому состоянию, выраженному иероглифом мин [3] — „свет“, который состоит из тех же элементов — „солнце“ и „луна“). Однако первый знак отражает более позднюю, анималистическую стадию, а второй (возникший позже) — более раннюю, космическую стадию мышления. При этом не следует забывать, что анималистическое мышление коренится в более древних стадиях общественного развития».
 
Однако в «Шо вэнь цзе цзы» упомянута и третья версия, согласно которой основой этимона и [4] является его нижняя часть, представляющая собой не изображение луны, а похожий знак у [8] («не, нет»), по этимологии того же словаря «Шо вэнь цзе цзы», изображающий знамя. На основе этих данных Лю Бай-минь (1955) развил гипотезу о том, что образ колыхающегося на ветру знамени и явился источником идеи изменчивости, заключенной в иероглифе и [4].
 
Более экстравагантное предположение выдвинул Хуан Чжэнь-хуа (1968), исходя из формы и [4], характерной для более ранней, иньской эпиграфики (надписей на панцирях черепах и костях крупного рогатого скота) и, по мнению В.М. Крюкова (1997), «интерпретации не поддающейся».Иероглиф и В этой форме он усмотрел образ восходящего солнца.
 
Убедительнее, однако, выглядит сформулированная в конце 1950-х годов концепция академика Го Мо-жо (1892–1978), согласно которой вышеприведенная иньская форма и [4] представляет собой сокращение пиктограммы,Пиктограмма ритуального сосуда изображающей переполненный ритуальный сосуд  и выражающей идеи приумножения, переизбытка, священного дара, дарения. На данной концепции основана этимологическая справка об и [4] в «Большом словаре иероглифов китайского языка» («Хань юй да цзы дянь». Т. 2. Чэнду, 1987). В этом же семитомном словаре в качестве исходной графемы и [4] приведено иньское изображение двух ритуальных сосудов, у которых содержимое переливается из одного в другой.Пиктограмма ритуальных сосудов В специальном этимологическом словаре под редакцией Сюй Чжун-шу (1898–1991) также именно эта пиктограмма признана исходной для и [4] и выражающей идею дарения, благодаря характерному для архаических обществ принципу реципрокности (взаимообмена) трансформировавшуюся в идею обмена и изменения («Цзя гу вэнь цзы дянь» — «Словарь иероглифов в надписях на панцирях и костях». Чэнду, 1988).
 
Для понимания исходного смысла и первичной функции «Чжоу и» большое значение имеет изучение самых ранних упоминаний этого текста, т.е. его отражения в ближайших по времени создания письменных памятниках. Таковыми прежде всего являются «Цзо чжуань» («Предание Цзо») и «Го юй» («Государственные речи»), где описано и практическое (в гадательной процедуре), и теоретическое (в натурфилософском рассуждении) использование гуа [2] в эпоху Чунь-цю (VIII–V вв. до н.э.), часто сопровождающееся цитатами из «Чжоу и».
 
Общий обзор ссылок на «Чжоу и» в «Цзо чжуани» предпринял Ю.К. Щуцкий, основавший на нем датировку «Чжоу и» (VIII–VII вв. до н.э.) и вывод о постепенном превращении в VI–V вв. до н.э. этого памятника из мантического в философский текст. Большое специальное исследование соотношения «Чжоу и» и «Цзо чжуани» в связи с двумя видами гаданий — на панцире черепахи (бу [1]) и стеблях тысячелистника (ши [18]), которые, согласно «Цзо чжуани» (Си, 15 г., зима), соответственно и сформировали символы/образы (сян [1]), т.е. гуа [2], и числа (шу [1]) «Чжоу и», — провел С.В. Зинин, изложивший свои результаты в нескольких статьях (1984, 1988). В частности, он уточнил количество фрагментов «Цзо чжуани», описывающих использование гексаграмм. Щуцким были выявлены 16 таких фрагментов, Зинин добавил к ним еще три и совершенно правильно разбил их на две группы: 13 мантических и 6 натурфилософских фрагментов. Ранее исследование этого материала с добавлением трех фрагментов из «Го юя» осуществили в специальных статьях известные китайские ученые: Ли Цзин-чи (1931), Хэ Син-чжи (1935), Шан Бин-хэ (1936), Гао Хэн (1958, 1962), Чэн Ши-цюань (1981) и Лю Да-цзюнь (1986), посвятивший ему главу своей монографии «Чжоу и гай лунь» («Общие суждения о „Чжоу и“», частичн. рус. пер.: В.В.Зайцев, 1992).
 
В «Цзо чжуани» из 13 мантических фрагментов одиннадцать содержат пары гексаграмм, представленные формулой юй А чжи В, а два — одиночные гексаграммы, представленные формулой ци гуа юй А (А и В — символы иероглифических названий гексаграмм). Из 6 натурфилософских фрагментов четыре содержат пары гексаграмм, представленные формулой цзай А чжи В, а два — одиночные гексаграммы, представленные формулой цзай (Чжоу) и... А. В «Го юе» из трех мантических фрагментов два содержат пары гексаграмм, представленные формулами юй А чжи В и дэ чжэнь А хуй В цзе ба е, один — одиночную гексаграмму, представленную формулой дэ А чжи ба.
 
В указанных мантических формулах иероглиф чжи [16] обычно считается знаменательным словом в значении «переходить к». Соответственно формула юй А чжи В понимается как «выпала [гексаграмма] А с переходом к [гексаграмме] В», что означает превращение первой во вторую за счет изменения одной или более черт. В десяти из одиннадцати случаев употребления этой формулы в «Цзо чжуани» входящие в нее гексаграммы различаются всего лишь единственной чертой. В одном случае второе место в формуле сначала занимает загадочный термин ба [2] («восемь»),Гексаграмма Суй (№ 17) взамен которого затем подставляется название гексаграммы Суй (№ 17), Гексаграмма Гэнь (№ 52)отличающейся от стоящей на первом месте гексаграммы Гэнь (№ 52)  пятью чертами (Сян, 9 г., лето).
 
Явная формальная выделенность этого особого случая указания парных гексаграмм в «Цзо чжуани» должна привлечь к нему пристальное внимание. Прежде всего важно отметить, что гексаграмма Суй по отношению к Гэнь выполняет точно такую же функцию, что и все стоящие на втором месте гексаграммы в остальных десяти случаях, — выделяет одну-единственную черту. Только делается это противоположным образом: не через изменение выделяемой черты, а наоборот, через ее сохранение при изменении всех прочих. С этой точки зрения, данный случай выглядит исключением, лишь подтверждающим правило.
 
Однако смысл самого правила достаточно таинствен. Обычно представленные формулой юй А чжи В пары гексаграмм считаются объединенными на том же основании, что и пары гексаграмм, получаемые в сохранившейся до наших дней гадательной практике, классическим описанием которой признается один из пассажей комментирующей части «Чжоу и» («Си цы чжуань», I, 8/9). Согласно этой практике, подробно описанной ниже, каждая из черт в зависимости от жребия, определяемого 50 стеблями тысячелистника (или, в упрощенном варианте, тремя монетами), может быть либо неизменной, «молодой», символизируемой числами 7 и 8, либо изменяющейся, «старой», символизируемой числами 9 и 6. Изменяющиеся черты переходят в свою противоположность, и их изменение в изначально полученной гексаграмме порождает вторую гексаграмму. Если полагать эту методику действовавшей и во времена, описанные в «Цзо чжуани» и «Го юе», прямыми свидетельствами чего мы пока не располагаем, то обнаружится очень странная картина. Окажется, что во всех зафиксированных в «Цзо чжуани» гаданиях, в результате которых были получены пары гексаграмм (за исключением отмеченного выше особого случая), изменялась одна, и только одна черта. Статистически это весьма маловероятно.
 
В качестве объяснения проще всего предположить существование какого-то ограничителя в мантической методике или вообще иной техники гадания, обеспечивавших выделение именно одной изменяющейся черты. Однако подобному предположению как будто противоречит все тот же особый случай с изменением пяти черт, а также оба парных случая из «Го юя», где гексаграммы различаются тремя чертами.
 
Оставив пока в стороне вопрос о самой технике гадания, надо признать, что в разбираемых парах гексаграмм «Цзо чжуани» не изменяющаяся черта в первой гексаграмме выделяет вторую гексаграмму, а, наоборот, вторая выделяет черту в первой. В такой ситуации вторая гексаграмма предстает как указательный знак, своего рода технический термин, специфицирующий первую. Указание черты тут возможно двумя способами — ее изменением или изменением всех остальных черт, кроме нее, что и наблюдается в «Цзо чжуани». Очевидно, что второй способ менее практичен, поэтому он оказался представлен лишь одним примером, по-видимому, демонстративным. Ясно, что изменяемость черты является здесь не исходной, а технической характеристикой соответствующей позиции в гексаграмме или в построенном по принципу гексаграммы тексте.
 
Разумеется, первоначальная фиксация такой позиции при гадании могла осуществляться при помощи какого-то жребия и тем самым носить случайный характер, но важно иметь в виду, что она осуществлялась и без всякой жеребьевки, при сознательном желании указать на вполне определенную позицию, выбираемую отнюдь не случайно. Прямое описание этого дано в «Цзо чжуани», где, в частности, вне связи с какими-либо гаданиями и случайностными процессами по указанной методе четырьмя гексаграммами последовательно обозначаются четыре черты (две нижних и две верхних) гексаграммы Цянь (№ 1) и приводятся соответствующие им тексты из канонической части «Чжоу и» (Чжао, 29 г.).
 
В этом же описании использована формула цзай А чжи В, аналогичная формуле юй А чжи В, но предполагающая цитирование «Чжоу и» без каких-либо гадательных процедур. Отсюда, кстати, следует, что по крайней мере ко времени написания «Цзо чжуани» мантическая и натурфилософская функции «Чжоу и» уже терминологически различались.
 
В отмеченном ключевом фрагменте (Чжао, 29 г.) приведены сразу шесть пар гексаграмм. В этих шести случаях введенная с начальной парой формула цзай А чжи В один раз редуцирована до вида А чжи B, а в остальных четырех случаях заменена кратким выражением, подразумевающим общую первую гексаграмму начальной пары и указывающим только новую вторую — ци В «ее (т.е. гексаграммы А. — А.К.) [гексаграмма] В». Эквивалентность выражений А... ци В и А чжи В показывает, что иероглиф чжи [16] в формуле юй А чжи В скорее всего употреблен не в знаменательной, а в своей более обычной, служебной роли, т.е. не имеет значение «переходить к», а является показателем определения, с чем, в частности, согласен Э.Л. Шонесси (1983). Соответственно формула юй А чжи В, в которой А — определяющее, а В — определяемое, должна обозначать некую «гексаграммную гексаграмму» — «А’шную В». Но поскольку последнее бессмысленно, очевидно, что основным значением данного сочетания двух гексаграмм следует признать выделяемую им черту первой гексаграммы и соответствующий ей текст канонической части «Чжоу и».
 
Прямое подтверждение этому содержится в одном из мантических фрагментов «Цзо чжуани», где формула юй А чжи В растолковывается посредством выражения юй... чжи гуа «выпала гексаграмма с [изречением]: ...» (в оригинале на месте отточия стоит часть афоризма к третьей черте гексаграммы А, выделенной с помощью гексаграммы В) (Си, 25 г.). Интерпретирующее выражение юй... чжи гуа точно воспроизводит структуру формулы юй А чжи В — юй... чжи.., а иероглиф чжи [16] в нем является несомненным показателем определения.
 
В этом же фрагменте «Цзо чжуани» находится еще одно мантическое выражение со структурой юй... чжи.., описывающее результат гадания другого вида — на панцире черепахи (бу [1]) — юй... чжи чжао «выпала трещина с [изречением]: ...» (в оригинале на месте отточия стоит соответствующее изречение). И здесь роль показателя определения у чжи [16] бесспорна. Приведенное выражение интересно также тем, что демонстрирует однотипность оформления результатов двух различных видов гадания. Видимо, эта бифункциональность мантических формул, связанных с «Чжоу и», обусловлена синтетическим характером данного памятника, объединившего обе традиции гадания — на панцире черепахи и стеблях тысячелистника.
 
В «Цзо чжуани» встречается еще одно выражение, фиксирующее результат гадания на панцире черепахи, — юй шуй ши хо «выпала вода с направлением к огню» (Ай, 9 г., осень). Возможно, здесь отражена связь мантической практики бу [1] с системой пяти элементов (у син), но в данном случае более важен не содержательный, а формальный аспект, позволяющий увидеть сходство структур юй... ши... и юй... чжи... Иероглиф ши [21] («направляться к»), занимающий одинаковую позицию с чжи [16] и синонимичный ему в его значении «переходить к», будет являть собой неприемлемое в формулах дублирование терминов, если считать, что чжи [16] в юй А чжи В присуща знаменательная функция с точно таким же, как у ши [21], значением.
 
Вопрос о значении чжи [16] в формуле юй А чжи В отнюдь не схоластичен. Если трактовать здесь чжи [16] как знаменательное слово, то основное значение формулы — пара гексаграмм как таковых. Если же признать за чжи [16] служебную функцию, то основное значение формулы — соотношение между двумя гексаграммами, выражающееся в связующей их отдельной черте.
 
О том, что зафиксированные в «Цзо чжуани» и «Го юе» гексаграммы не являются продуктами лишь случайностных процессов, а в определенной мере выражают какие-то устойчивые конструкции, по-видимому, свидетельствуют и некоторые статистические «аномалии». В 19 фрагментах «Цзо чжуани» фигурируют 29 различных гексаграмм (№ 1–3, 5, 7, 8, 11–15, 17–20, 23, 24, 27, 28, 30, 34, 36, 38, 43, 44, 47, 52, 54, 55), из которых шесть (№ 1, 3, 18, 24, 30, 38) указаны дважды, а три (№ 2, 8, 14) — трижды. В трех фрагментах «Го юя» фигурируют пять гексаграмм (№ 1, 3, 11, 12, 16), из которых только одна (№ 16) не встречается в «Цзо чжуани». Все-го в обоих произведениях использованы 30 гексаграмм, т.е. около 47% их общего количества. Любопытна неравномерность привлечения начальных и конечных, согласно расположению Вэнь-вана, гексаграмм. Из первой половины канонической части (шан цзин) «Чжоу и» использованы 70% гексаграмм (21 из 30), а из второй (ся цзин) — только около 26% (9 из 34). 30 гексаграмм в «Цзо чжуани» и «Го юе» совокупно употреблены 46 раз: 19 — по одному разу, шесть (№ 11, 12, 18, 24, 30, 38) — по два раза, пять (№ 1, 2, 3, 8, 14) — по три раза. Таким образом, примерно 37% использованных гексаграмм (11 из 30) употреблены неоднократно и около 35% их употреблений (16 из 46) — по второму или третьему разу. Если же еще учесть четыре подразумеваемых употребления гексаграммы Цянь (№ 1) в упомянутом фрагменте «Цзо чжуани» (Чжао, 29 г.) с шестью парами гексаграмм, то число употреблений неоднократно использованных гексаграмм окажется возросшим до 40% (20 из 50). Из 20 пар гексаграмм две пары (№ 3, 8 и 1, 14), т.е. 10%, повторяются. Иначе говоря, среди 22 случаев парного употребления гексаграмм имеются два повтора (9%). Примечательно, что все четыре гексаграммы из парных повторов входят в пятерку наиболее употребимых гексаграмм. Из четырех одиночных гексаграмм повторена одна (№ 18), т.е. 25%. Иначе говоря, среди пяти случаев одиночного употребления гексаграмм имеется один повтор (20%). В целом вся эта статистика свидетельствует о формальной выделенности определенных гексаграмм, что можно истолковать как сознательное стремление подчеркнуть значимость связанной с ними информации.
 
Представление о подобной подтекстовой информации издревле существовало в китайской комментаторской традиции. В рамках рассматриваемой проблемы весьма интересны комментарий и толкование Ду Юя (222–284) и Кун Ин-да (576–648) к упоминавшемуся загадочному термину ба [2] («восемь») в «Цзо чжуани» (Сян, 9 г., лето). В этих классических разъяснениях термин ба [2] связывается с сообщением «Чжоу ли» («Чжоуские благопристойности», гл. «Да бу» — «Великое гадание») об использовавшихся при «великом гадании» (да бу) «приемах трех Перемен» (сань и чжи фа): «Лянь шань» («Смыкающиеся горы»), «Гуй цзан» («Возвращение в сокровищницу») и «Чжоу и» («Всеохватно-круговые/Чжоуские перемены»). Ду Юй и Кун Ин-да выразили мнение, что в эпоху Чжоу в гадании по системе «Чжоу и» использовались символы изменяющихся черт — 9 и 6, а в гаданиях по системе «Лянь шань» и «Гуй цзан» — символы неизменных черт — 7 и 8. Тут же Кун Ин-да замечает, что общая вторая черта у гексаграмм Гэнь и Суй (подставленной вместо ба [2]) — иньская и, следовательно, в случае своей неизменяемости должна быть символизируема числом 8.
 
Можно согласиться с Кун Ин-да в том, что связующим звеном между гексаграммами Гэнь и Суй является тождество черт в одной позиции, а не противоположность в остальных пяти, как, например, считает Лю Да-цзюнь. Что же касается методов «Лянь шань» и «Гуй цзан», то о них пока приходится строить только предположения. В частности, можно предположить, что именно эти методы обусловливают такое применение формулы юй А чжи В, при котором во второй гексаграмме изменяются все черты кроме выделяемой, а не наоборот. Конечно, не лишено оснований соотнесение «Чжоу и» с символами изменяющихся черт — 9 и 6. Во-первых, эти цифры в тексте «Чжоу и» обозначают целую и прерванную черты. Во-вторых, в самом названии «Чжоу и»/«И цзин»/«И» основной смысловой компонент — иероглиф и [4] («перемены») говорит об изменяемости.
\"Восемь дворцов\" Цзин Фана
 
В «Го юе» термин ба [2] употреблен дважды. В одном фрагменте результат гадания на тысячелистнике представлен выражением: «получены предшествующая [гексаграмма] Чжунь и последующая [гексаграмма] Юй, все — восемь» (дэ чжэнь Чжунь хуй Юй цзе ба е), в другом фрагменте — выражением: «получена [гексаграмма] Тай с переходом в восемь» (дэ Тай чжи ба).
 
Оба эти употребления ба [2] существенно отличаются от его употребления в «Цзо чжуани». Здесь на место «восьми» не подставляется ни одна гексаграмма. Во втором фрагменте вообще фигурирует лишь одна-единственная гексаграмма Тай (№ 11). В первом фрагменте указаны две гексаграммы, но термин ба [2] со всей определенностью посредством квантороподобного распределителя подлежащего цзе [5]» отнесен к ним обеим. Кроме того, гексаграммы Чжунь (№ 3) и Юй (№ 16) различаются между собой тремя чертами (I, IV, V), что не отвечает принципу истолкования ба [2] в «Цзо чжуани», согласно которому соответствующие гексаграммы должны совпадать или не совпадать в одной или пяти чертах.
 
Итак, достоверно известно, что ицзинистический термин ба [2] обозначает гексаграммы, которые свободно могут не называться. Отсюда естественно заключить, что обозначаемые ба [2], но не называемые гексаграммы легко выводимы из предпосылаемых этому термину гексаграмм. Исходя из прямого смысла ба [2], нетрудно предположить, что он обозначает 8 гексаграмм. Подтверждением тому может служить содержащий такое же сочетание цзе ба («все — восемь») упомянутый пассаж из «Чжоу ли», в котором сказано, что у «трех Перемен» «канонических гуа [2] всех восемь» и эти «восемь гуа [2]», т.е. 8 триграмм или 8 главных (состоящих из одинаковых триграмм) гексаграмм, в мантической практике соотносятся с «8 гаданиями (ши [18])», «8 прорицаниями (сун)», «8 основами (гу [1])» и «8 предопределениями (мин [1])». Данное предположение в свою очередь объясняет, почему в «Цзо чжуани» термин ба [2] все-таки соотнесен с определенной гексаграммой. Подобная конкретизация требуется при необходимости выделения одной или нескольких гексаграмм из восьми.
 
Принадлежность каждой гексаграммы к какому-то набору из 8 гексаграмм является несомненным фактом, связанным с восьмеричностью всей совокупности 64 гексаграмм, составленной из 8 триграмм, обозначаемой термином ба ба («восемь восьмерок») и описываемой с помощью 8 цифр: «2», «3», «4», «5» (символы соответствующих позиций в гексаграмме), «6», «7», «8», «9» (символы изменяющихся и неизменных черт инь и ян). Внутреннюю закономерность гексаграммного ряда и в линейной последовательности, и квадратном расположении Фу-си, и в мавандуйской последовательности, и в расположении «8 дворцов» Цзин Фана (I в. до н.э.) (см. схему 1) составляет деление на восьмичленные блоки, идущие друг за другом. Хотя и без столь явного алгоритма, на 8 столбцов и 8 строк разбиты 64 гексаграммы в квадратном расположении Вэнь-вана. Однако исследуемый нами термин, видимо, обозначал не эти восьмерицы. Как кажется, стоящий за ним принцип предъявлен в уже не раз упоминавшемся ключевом фрагменте «Цзо чжуани» (Чжао, 29 г.). Согласно этому принципу образуются восьмеричные наборы гексаграмм, включающие в себя две полярные гексаграммы, различающиеся всеми шестью чертами, и шесть промежуточных, совпадающих с полярными в одной или пяти чертах. Содержащаяся в данном фрагменте «Цзо чжуани» последовательность гексаграмм обнаруживает ясный алгоритм, с помощью которого, дополнив ее гексаграммами в квадратных скобках, мы получим два 8-членных набора:Наборы гексаграмм
 
В сумме они включают в себя все гексаграммы, необходимые для выделения каждой отдельной черты полярных гексаграмм Цянь (№ 1) и Кунь (№ 2) обоими возможными способами: привлечением гексаграммы с противоположной чертой в данной позиции или с противоположными чертами в остальных пяти позициях (последний способ здесь реализуется при считывании справа налево). Мы предполагаем, что именно такие наборы из 8 гексаграмм обозначались термином ба [2] — «восемь» в «Цзо чжуани» и «Го юе». Связанный с этим термином фундаментальный нумерологический принцип воплощен в порядке триграмм, приписываемом Вэнь-вану (см. схему 2). В комментирующей части «Чжоу и» («Шо гуа чжуань», 8/10) данный порядок представлен разбитым на два ряда — мужских и женских триграмм, во главе которых стоят главные — отцовская и материнская триграммы Цянь и Кунь. Мужские триграммы: Цянь — отец, Чжэнь — старший сын, Кань — средний сын, Гэнь — младший сын. Женские триграммы: Кунь — мать, Сюнь — старшая дочь, Ли — средняя дочь, Дуй — младшая дочь. Соотнесение с полом и старшинством основано на наличии у соответствующей триграммы одной одинаковой черты с отцовской (мужеобразующей) или материнской (женообразующей) триграммой в нижней (старшей), центральной (средней) или верхней (младшей) позиции. Эти «сыновья» и «дочери» в раздельном расположении между «отцом» и «матерью» образуют два 5-членных набора, по своему устройству (с учетом прямого и обратного считывания) идентичных двум вышеприведенным 8-членным наборам гексаграмм:Наборы гексаграмм
 
Примечательна также троично-пятеричная структура этих три-, гексаграммных наборов, возможно, входившая в круг значений важного нумерологического термина сань у — «троицы и пятерицы», в суммирующем свертывании приводящего к «восьмерке» (3+5=8).
 
В целом, анализ 22 фрагментов «Цзо чжуани» и «Го юя», содержащих ссылки на гексаграммы, позволяет сделать следующие выводы. В мантических фрагментах «Цзо чжуани» использовано 11 гексаграммных пар, в общетеоретических фрагментах — 9 пар. Во всех этих 20 случаях соотношение гексаграмм в парах основано на общем принципе выделения одной черты посредством противоположной ей черты в той же позиции (19 случаев) или посредством черт, противоположных остальным пяти чертам, в соответствующих позициях другой гексаграммы (1 случай). Последний вариант данного принципа в явном виде сформулирован в синхронном созданию «Цзо чжуани» и «Го юя» методологическом тексте, входящем в состав «Чжоу и», — «Шо гуа чжуани». Оба варианта одновременно реализуются для любой пары противоположных (находящихся в соотношении «супротивности» дуй [2]) гексаграмм, включенных в 8-гексаграммный набор, по нашему предположению, обозначаемый термином ба [2] — «восемь».
Схема 2. Линейная последовательность триграмм, приписываемая Вэнь-вану
В исследованных мантических фрагментах «Го юя» указаны две пары гексаграмм, различающихся между собой тремя чертами, что явно не соответствует модели «Цзо чжуани», хотя произведения аналогичны друг другу и, по традиционной атрибуции, принадлежат одному автору — Цзо Цю-мину, ученику Конфуция. Одна из этих пар приведена в составе малопонятного выражения дэ чжэнь Чжунь хуй Юй, цзе ба е, отличающегося от стандартной формулы юй А чжи В. Помимо проблематичного термина ба [2], отнесенного сразу к двум гексаграммам, но далее никак не расшифрованного, здесь гексаграммы загадочно определены терминами чжэнь [3] и хуй [3], которые в ицзинистике обозначают нижнюю и верхнюю триграммы, образующие единую гексаграмму, что, кстати, отражено в «Цзо чжуани» (Си, 15 г., зима).
 
Другая пара гексаграмм в «Го юе» представлена с помощью стандартной формулы — юй Цянь чжи Пи, однако и она выглядит подозрительной. Если считать, что Гексаграмма Цянь (№ 1)эта взаимосвязь Цянь (№ 1)  и Пи (№ 12) Гексаграмма Пи (№ 12)основана на трансформации трех «старых» янских черт первой в три «молодые» иньские черты второй гексаграммы, то получается слишком красивый результат, чтобы быть уверенным в его случайном характере. Действительно, ситуация кажется маловероятной: при первом же, наиболее значимом упоминании в «Го юе» о гексаграммах выпадает гексаграмма № 1, в которой изменяющиеся черты следуют друг за другом и охватывают целую нижнюю триграмму, что в итоге рождает одну из важнейших гексаграмм — Пи, сочетающую в себе две главные триграммы — Цянь и Кунь. В мысли об искусственности данного сочетания Цянь и Пи укрепляет также знаменательное совпадение: именно эта пара стоит в начале мавандуйской последовательности гексаграмм. Указание же на две заглавные гексаграммы китайская научная традиция рассматривает в качестве возможного способа обозначения соответствующей последовательности гексаграмм или излагающего ее текста. Например, подобное сочетание гексаграмм Кунь и Цянь в «Ли цзи» (гл. 7/9) комментатор Чжэн Сюань истолковал как обозначение книги «Гуй цзан».
 
Итак, приемы мантического использования гексаграмм, описанные в «Цзо чжуани» и «Го юе», существенно расходятся. Объяснить этот странный факт можно исходя из разных предположений. Если считать, что в эпоху Чунь-цю, когда практиковались рассматриваемые гадания, существовала одна система мантического использования гексаграмм, то придется признать более вероятным ее описание в «Цзо чжуани», поскольку содержащийся там однородный материал по своему количеству и качеству намного превосходит малочисленные и подозрительные данные «Го юя». Отличительной характеристикой этой системы гадания является выделение лишь одной особенной черты (по признаку изменяемости или как-то иначе — пока неясно).
 
Аналогичная система была описана великим сунским нумерологом Шао Юном (1011–1077) в трактате «Мэй хуа и шу» («Числа “Перемен”, [открытые] цветением сливы», рус. пер. 3 цзюаней из 5: Б.Б. Виногродский, 1993). Согласно его методу, ориентированному на максимально точную хронологическую привязку, гексаграмма строится с использованием выразительного делителя 8 не из отдельных черт, а из триграмм, и в ней, уже после построения, особым вычислением выделяется только одна изменяющаяся черта.
 
По-видимому, этот метод в средние века получил достаточное распространение, о чем свидетельствует использование его варианта в сунском астрологическом трактате «Хэ Ло ли шу» («Принципы и числа [Плана из Желтой] реки [и Писания из реки] Ло»). В частности, там описан алгоритм для получения пары гексаграмм, соотносимой с временем рождения человека (годом, месяцем, днем и двухчасьем). От стандартной гадательной процедуры получения двух гексаграмм этот алгоритм отличается как раз теми особенностями, которые обнаружились в «Цзо чжуани» и «Го юе». Во-первых, гексаграммы в нем строятся из триграмм, а не из отдельных черт; во-вторых, взаимосвязь между парными гексаграммами основана на выделении одной черты, а не любого от 0 до 6 их количества; в-третьих, при переходе от первой гексаграммы ко второй изменяются все черты кроме единственной выделенной, а не наоборот, как в мантической практике, где изменяются именно выделенные («старые») черты.
 
Выявленные параллели позволяют предполагать, что разбираемый метод не был создан в эпоху Сун (X–XIII вв.), а существовал уже задолго до нее, во времена Чунь-цю, наряду с другим или другими методами. Если отказаться от этого предположения и признать, что тогда была в ходу лишь одна-единственная система гадания посредством гексаграмм, то возникает затруднительное положение с объяснением соответствующих мантических фрагментов «Го юя». Кроме того, в тексте, синхронном созданию «Цзо чжуани» и «Го юя», — «Си цы чжуани» (I, 8/9), дано описание построения гексаграммы, издревле толкуемое комментаторами с помощью чисел 6, 7, 8, 9, т.е. как предполагающее возможность получения нескольких изменяющихся черт.
 
Эти трудности легко преодолимы при допущении одновременного существования двух или более систем мантического использования гексаграмм. В таком случае окажется, что в «Цзо чжуани» отражена система типа описанной Шао Юном, а в «Го юе» — типа описанной в «Си цы чжуани». Весьма вероятно также, что каждой системе соответствовал собственный порядок гуа [2] (три- и гексаграмм), что представлено в «Чжоу ли» как применение при великом гадании «приемов трех Перемен»: «Смыкающихся гор», «Возвращения в сокровищницу» и «Всеохватно-круговых/Чжоуских перемен».
 
Философское рассуждение из «Си цы чжуани» (I, 11) о Великом пределе: «Перемены имеют Великий предел. Это рождает два образца [инь и ян]. Два образца рождают четыре символа. Четыре символа рождают восемь триграмм», — стало отправным пунктом для нумерологической концепции его развертывания в 64 гексаграммы через пять промежуточных этапов — двух монограмм («двух образцов», т.е. черт инь и ян), четырех диграмм («четырех символов»), восьми триграмм («восьми гуа [2]»), шестнадцати тетраграмм («шестнадцати гуа [2]») и тридцати двух пентаграмм («тридцати двух гуа [2]»), что отражено в «Расположении 64 гексаграмм [согласно] Фу-си» (Фу-си люшисы гуа цысюй).
 
Своеобразным аналогом принципа параллелизма филогенеза и онтогенеза явилось распространение подобного представления о происхождении 64 гексаграмм на структуру каждой отдельной гексаграммы. Ее анализ также основывается на выделении всех описанных конструктивных элементов — от одной черты до шести.
 
В теоретическом (философском) аспекте каждая черта может быть иньской или янской, а в практическом (гадательном) — еще и «молодой» или «старой». Обладая этими собственными свойствами, черты занимают определенные позиции в гексаграмме, которые могут им соответствовать или нет. Янским чертам соответствуют нечетные позиции, иньским — четные, поэтому наиболее гармоничной в данном смысле являетсяГексаграмма Цзи цзи (№ 63) гексаграмма № 63 Цзи цзи (Уже конец), а дисгармоничной — парная ей по принципу противоположности (дуй [2]) Гексаграмма Вэй цзи (№ 64)гексаграмма № 64 Вэй цзи (Еще не конец). «Начальная» (чу [3], нижняя, I) позиция знаменует начало, зарождение процесса; «вторая» (II) — апогей его внутреннего развития; «третья» (III) — кризисный переход от внутреннего состояния к внешнему; «четвертая» (IV) — внешнее обнаружение процесса; «пятая» (V) — его максимальное проявление; «верхняя» (шан [2], VI) — завершение или перерождение в иной процесс. Позиции также символизируют следующие свойства и образы: I — твердость, ступни, простолюдин; II — мягкость, голени, служилый; III — справедливость, бедра, вельможа; IV — гуманность, туловище, придворный; V — яновость, плечи, государь; VI — иневость, голова, совершенномудрый. Две нижних, две средних и две верхних позиции занимают три диграммы, соотносимые соответственно с тремя главными уровнями мироздания — земным, человеческим, небесным.
 
Три нижних и три верхних позиции занимают две триграммы, первая из которых символизирует внутреннюю, наступающую, созидающуюся ситуацию, а вторая — внешнюю, отступающую, разрушающуюся ситуацию. Как и в случае с отдельными чертами, нижней (первой, нечетной) триграмме соответствует сила ян, а верхней (второй, четной) — сила инь. В данном смысле наиболее гармоничнаГексаграмма Тай (№11) гексаграмма № 11 Тай (Расцвет), а дисгармонична парная ей по принципу противоположности (дуй [2]) Гексаграмма Пи (№12)гексаграмма № 12 Пи (Упадок). Одинаковые позиции в двух триграммах, составляющих гексаграмму, коррелятивны друг другу. Эта корреляция позиций — первой и четвертой, второй и пятой, третьей и шестой — «действительна» тогда, когда на них располагаются противоположные черты.
 
Важнейшую роль играют называемые «женой» и «мужем» вторая и пятая позиции как центральные и потому определяющие для триграммы. Кроме того, одна из них является нижней, а другая верхней в тетраграмме, выделяемой внутри гексаграммы. В свою очередь эту «ядерную» тетраграмму разбивают на две «взаимопроникающие/перекрещивающиеся/переплетающиеся триграммы» (ху гуа), или «взаимопроникающие тела» (ху ти) в терминологии Цзин Фана или Чжэн Сюаня, которые охватывают: 1) вторую, третью, четвертую и 2) третью, четвертую, пятую позиции. Они могут быть вычленены и ис-пользованы соответственно как нижняя и верхняя триграммы для получения новой, производной гексаграммы, характеризующей более глубокое состояние рассматриваемой ситуации.
 
Внутри гексаграммы нижняя и верхняя позиции (каждая из которых входит только в одну триграмму) означают расходящиеся крайности, две центральные позиции (каждая из которых входит в три триграммы — нижнюю или верхнюю и обе взаимопроникающие) — слишком сблизившиеся элементы, а вторая и пятая (каждая из которых входит в две триграммы — верхнюю или нижнюю и одну из взаимопроникающих) — гармоничное пребывание в середине, что отвечает их срединному положению в основных триграммах. Наличие в триграмме или гексаграмме одной черты инь или ян делает ее позицию доминирующей. С этим принципом, по-видимому, связаны способы гадания, предполагающие выделение в гексаграмме только одной изменяющейся или, напротив, неизменной (при изменении всех остальных) черты, которая обусловливает получение вторичной, производной от первой, гексаграммы.
 
В исходном источнике, содержащем описание техники гадания по «И цзину», — «Си цы чжуани» (I, 8/9), представлен метод «числа великого расширения» (да янь чжи шу), говорящий о 50 стеблях (цэ [2]) тысячелистника (ши [7]), выражающих это число. Их длина, согласно «Шо вэнь цзе цзы», определялась рангом гадающего: «у сына Неба — 9 чи, у владетельных князей (чжу хоу) — 7 чи, у сановников (да фу) — 5 чи, у ученых мужей/воинов (ши [13]) — 3 чи». Исторически им предшествовали стебли бамбука. Ныне для осуществления этого древнейшего мантического приема (ахиллеомантики) 50 стеблей тысячелистника можно заместить аналогичными предметами, например, счетными палочками или спичками. Они кладутся пучком на стол, покрытый тканью, желательно шелковой, и один стебель правой рукой сразу откладывается в сторону, более не используясь, а оставшиеся 49 разделяются по центру обеими руками на два пучка. Левый из них зажимается в левой руке, а из правого правой рукой берется один стебель и помещается между мизинцем и безымянным пальцем левой руки. Затем правой рукой из левого пучка вынимаются по четыре стебля. Остаток (1, 2, 3 или 4 стебля) помещается между безымянным и средним пальцем левой руки. Отсчитанные по четыре стебли возвращаются правой рукой налево, а правый пучок берется и из него левой рукой извлекаются так же по четыре стебля. Остаток помещается между средним и указательным пальцем левой руки. Всего между пальцами левой руки может оказаться 5 или 9 стеблей в следующих комбинациях: 1+1+3, 1+2+2, 1+3+1, 1+4+4. Они откладываются в сторону, а все оставшиеся стебли обеими руками вновь соединяются в один пучок, состоящий из 44 или 40 стеблей. С ним повторяется вся вышеописанная операция, называемая «изменением». В результате ее между пальцами левой руки оказываются 4 или 8 стеблей в комбинациях: 1+1+2, 1+2+1, 1+3+4, 1+4+3. После их откладывания оставшийся пучок может состоять из 40, 36 или 32 стеблей. Затем следует точно такое же третье «изменение», в результате которого между пальцами левой руки образуются те же самые комбинации стеблей, что и во втором «изменении».
 

После этой трехэтапной процедуры оставшийся пучок может состоять из 36, 32, 28 или 24 стеблей. При делении на 4 указанные суммы дают соответственно числа 9, 8, 7, 6, символизирующие черты гексаграмм: \"Старый ян\"9 — «сугубый» (чун [1]) «старый ян», 8 — «разорванная» (чэ) «молодая инь» (- -), 7 — «одинарный» (дань [1]) «молодой ян» (─), \"Старая инь\"6 — «сходящаяся» (цзяо [2]) «старая инь». Зафиксировав полученную черту, следует аналогичным образом осуществить еще три «изменения», которые позволят получить вторую черту, располагаемую над первой (нижней). Все шестиступенное построение гексаграммы предполагает проведение 18 «изменений». Если полученная гексаграмма состоит из одних «молодых» черт, то далее рассматривается только она и связанный с нею текст. Если же среди ее черт находится одна или несколько «старых», то таковые преобразуют в их противоположность (инь — в ян, ян — в инь) и в дополнение к первой рассматривают подобным образом выведенную из нее вторичную гексаграмму как выражающую тенденцию последующего развития ситуации, предсказанной в первой гексаграмме.
 
Считается, что [Цзин Фан|Цзин Фан] в I в. до н.э. положил начало сформировавшемуся в III–V вв. и впервые упомянутому в VII в. Цзя Гун-янем в комментарии к гл. 1 «И ли» («Церемониальность и благопристойность»), а в Х в. подробно описанному буддийским монахом Ма-и-дао-чжэ в трактате «[Лю ши сы гуа] Хо чжу линь» («Лес огненных жемчужин [64 гексаграмм]») новому более простому способу гадания посредством медных монет. Он получил официальные названия «метод леса огненных жемчужин» (хо чжу линь фа), «метод гексаграмм из шести черт» (лю яо гуа фа) и простонародное — «гадание Вэнь-вана» (Вэнь-ван кэ). Согласно мнению, впервые выраженному Оуян Сю (1007–1072) в «И тун-цзы вэнь» («Детские вопросы об „И“» или «Вопросы юноши к „[Канону] перемен“»), производимые этим методом числа 6, 7, 8, 9 обусловили стандартную символизацию черт инь и ян в «Чжоу и» цифрами «6» и «9», что должно пониматься как признание его древности, не меньшей, чем у самого канона.
 
Для его применения нужны минимум три и максимум 18 одинаковых монет, которые положено изъять из обращения и использовать только мантически. В полном варианте каждая полученная черта обозначается выкладыванием трех определивших ее монет, а для получения следующей берутся новые три монеты. В сокращенном варианте все производится с помощью одних и тех же трех монет. Удобны с номиналом «3» или «2», поскольку базовыми тут являются числа 3 и 2 — стандартные символы сил ян и инь. Принимается, что одна сторона монет (аверс) выражает число 3, а другая (реверс) — 2. Совместное бросание трех монет в качестве жребия и сложение выражаемых ими чисел дает четыре возможных суммы: 9, 8, 7, 6, которые соответственно символизируются знаками(см. приведенные выше обозначения) и с которыми следует поступить точно так же, как при первом способе (с помощью стеблей). Здесь построение гексаграммы требует всего шести жеребьевок.
 
Суммарная вероятность получения черт инь и ян обоими способами одинакова. Однако при использовании стеблей в три раза более вероятно выпадение «старого ян», чем «старой инь», что обусловливает большую вероятность соответствующего появления во вторичной гексаграмме черты инь, нежели ян. В целом вероятности выпадения числовых символов при обоих способах таковы:               

	9	8	7	6
Тысячелистник	3/16	7/16	5/16	1/16
Монеты	2/16	6/16	6/16	2/16

Слегка усложнив гадание с помощью монет, можно достигнуть абсолютно той же вероятности выпадания числовых символов, что и при использовании стеблей. Такой синтезирующий оба главных мантических способа вариант был предложен в 1980 г. американскими философами Э.А. Хакером и В.Дж. Кохом. Для получения числового символа каждой черты их метод предполагает не одну, а две жеребьевки: сначала бросание одной монеты, а затем, как и при стандартном способе, — трех монет. Результаты идентифицируются с базовыми числами 6, 7, 8, 9 следующим образом:

Типологически схожие, но отличающиеся числовыми параметрами мантические приемы со стеблями тысячелистника и монетами применяются к производным от «И цзина» текстам, таким, как «И линь» («Лес перемен») Цзяо Янь-шоу (I в. до н.э.) или Цуй Чжуаня (I в. н.э.), в котором система «Чжоу и» была усложнена до 4096 (64×64) членов — сочетаний всех гексаграмм друг с другом и с самой собой, сопровождающихся стихотворными строфами, названными «чжоу цы» («вещее слово»/«прорицающий афоризм»); «Тай сюань цзин» («Канон великой тайны», рус. пер.: Д. Уолтерс/А. Костенко, 2002) Ян Сюна (53 до н.э. — 18 н.э.), состоящий из 81 тетраграммы («головы»/ «заглавия» — шоу [1]), 324 черт трех видов: целой, единожды прерванной, дважды прерванной и 729 афоризмов («пособий»/ «славословий» — цзань) — по девять в каждой тетраграмме; и «Шэнь шу» («Священные числа», рус. пер.: Т. Мёдингер, 2004) Чжугэ Ляна (181–234), включающий 384 (по числу черт всех 64 гуа [2]) стихотворения.
 
До настоящего времени в Китае, особенно в буддийских и даосских храмах, сохранилась практика упрощенного гадания с помощью комплекта пронумерованных бамбуковых палочек, количество которых колебалось от 24 (число годовых сезонов и стеблей тысячелистника в мантической процедуре «И цзина», образующих «старую инь») до 365 (число дней в году) штук, включая разные, и прежде всего ицзиновские, нумерологические величины: 28, 32, 40, 49 (число стеблей, реально используемых по технологии «Си цы чжуани»), 50 («число великого расширения» «Си цы чжуани»), 60, 64 (число гексаграмм), 75, 100 и 120 (число «телесных знаков знамений» — чжао чжи ти, т.е. вещих трещин на панцире черепахи в мантической системе, описанной в «Чжоу ли», III, 42). Гадающий должен встряхнуть содержащий их сосуд и вычленить одну палочку, по номеру которой устанавливается соответствующее предсказание из готового общего списка. Подобная жеребьевка в храме медицинских божеств, где предсказания включали в себя и лекарственные рецепты, была описана В.М. Алексеевым в дневнике его китайского путешествия 1907 г., опубликованном под названием «В старом Китае» (1958). Данный способ гадания применялся и к тексту «И цзина», для чего использовались 64 палочки, соотнесенные с гексаграммами. Свидетельство о бытовании этой элементарной процедуры в республиканском Китае перед Второй мировой войной оставил Ю.К. Щуцкий (1937).
 
Влияние «И цзина» как самого авторитетного оракула уже в средние века широко распространилось на неортодоксальную мантическую практику не только в самом Китае, но и на сопредельных территориях. Так, служивший на Юго-Западе в округе Гуйлинь (Гуанси) чиновник XII в. Чжоу Цюй-фэй (1135–1189) в записках «Лин вай дай да» («Вместо ответа [о землях] за горными хребтами», 1178; рус. пер.: М.Ю. Ульянов, 2001) описал петушиное и тростниковое гадания (Х, IV, 7–8), в которых применялись принципы 18 «изменений» и четырехчастного деления, соответствующего «четырем благодатям» (сы дэ) и «четырем символам» (сы сян), а в Дуньхуане в начале ХХ в. была найдена древнетюркская гадательная книга (сер. VIII — нач. IX в.; англ. пер.: V. Thomsen, 1912; рус. пер.: С.Е.Малов, 1951; И.В. Стеблева, 1970; В.М.Яковлев, 2004), состоящая из 65 разделов (видимо, уподобленных 64 гексаграммам с 1 центром) в основном по 6 строк (как в гексаграмме) с заключениями «Это хорошо» или «Это плохо», аналогичными «счастью» (цзи [9]) или «несчастью» (сюн) в текстах гексаграмм. Всего в книге 375 строк, что выглядит символической параллелью к 384 чертам «И цзина»: арифметически 375=5³×3, 384=2⁶×6; нумерологически 375=3+7+5=15, 384=3+8+4=15. Там же были обнаружены синхронные собственно китайские мантические тексты: «Гуань Гун-мин бу яо цзюэ [цзин]» («[Канон] главных секретов прорицания Гуань Гун-мина»), «Чжань бу шу цань цзюань» («Фрагмент книги гаданий и прорицаний»), «Бу фа» («Законы прорицания»), в которых фигурируют особые двух- и трехчастные гуа [2], образованные только целыми чертами в горизонтальном и вертикальном расположении (наподобие «сучжоуских» цифр), и система 8 гуа [2], выраженная с помощью имен выдающихся личностей. Запечатлены триграммы и в универсальной космологической схеме тибетского астрологического трактата «Вайдурья карпо», написанного Дэсрид Сангье Гиямцо (Sde srid Sangs-rgyas rgya mcho, XVII — нач. XVIII в.).
 
Наконец, гадание по «И цзину» может быть осуществлено и без использования каких-либо материальных посредников (стеблей, монет или палочек). Несколько подобных способов опи-сал Шао Юн, но, возможно, они гораздо более древнего происхождения. Для метода Шао Юна в целом характерно усиление роли триграмм и выдвижение на первый план их временнóго смысла, отвечающего исходной концепции «круговых перемен» (чжоу и). Перевернув традиционное представление о производности чисел (шу [1]) от символов/образов и заявив, что «числа рождают символы/образы», Шао Юн предложил набор алгоритмов универсальной оцифровки любой из «тьмы вещей» (от знаков, звуков и бытовых предметов до явлений природы) и преобразования полученных чисел в соответствующие гексаграммы.
 
Для реализации его основного «прежденебесного» (сянь тянь) алгоритма необходимо знать четыре числа, обозначающих год, месяц, день и двухчасье по китайской системе двенадцатеричного исчисления времени. Эти данные для 12 лет (от 1990–1991 до 2001–2002 г.) представлены в табл. 1. Первую строку в ней занимают номера циклических знаков из набора 12 «земных ветвей» (ди чжи), названия которых даны во второй строке. Третья строка заполнена соответствующими им двухчасовыми периодами суток. В четвертой строке указаны годы, а в остальных 12 строках — начальные даты (по григорианскому календарю) лунных месяцев, пронумерованных в первом столбце. Тут некоторые из позиций разделены надвое и содержат две даты. Это означает наличие вставного (эмболисмического) месяца, который в китайском календаре не получает собственного номера и обозначается тем же циклическим знаком, что и предшествующий ему месяц. Однако дни во вставном месяце, как и в других, имеют свою отдельную нумерацию.
  Таблица 1
 
Числовые обозначения (номера соответствующих циклических знаков) года и двухчасья прямо извлекаются из таблицы, а месяца и дня — элементарно высчитываются. К примеру, гадание происходило в 18:00 15 октября 1990 года. 1990 году соответствует знак № 7, 18 часам — № 10, а 15 октября — это 27-й день 8-го лунного месяца. Следовательно, четыре временные координаты предполагаемого момента гадания выражаются числами 7, 8, 27, 10. Первые три из них следует сложить (в нашем примере: 7+8+27=42). Если полученная сумма меньше или равна 8, то в приписываемой Фу-си (мифическому императору, культурному герою) последовательности триграмм (1. Цянь, 2. Дуй, 3. Ли, 4. Чжэнь, 5. Сюнь, 6. Кань, 7. Гэнь, 8. Кунь, см. схему 3) надо выбрать имеющую данный номер. Если же полученная сумма больше 8, то из нее надо вычесть ближайшее меньшее число, кратное 8, и разность считать номером триграммы в той же последовательности Фу-си (в разбираемом примере: 8×5=40, 42−40=2 — триграмма № 2 Дуй). Затем к первоначальной сумме трех временных показателей следует прибавить четвертый — число двухчасья — и с новой суммой проделать ту же операцию, что и с предыдущей (в примере: 42+10=52, 8×6=48, 52−48=4 — триграмма № 4 Чжэнь). Первая из полученных триграмм располагается сверху, вторая — снизу, что и дает искомую гексаграмму - в примере
 
Описываемый метод построения гексаграммы не из черт, а из триграмм предполагает выделение только одной изменяющейся, или подвижной (дун [1]), черты, которая определяется посредством отдельной процедуры. Для этого берется уже имеющаяся сумма всех четырех временных показателей и соотносится с числом 6. Если эта сумма меньше или равна 6, то она прямо рассматривается как номер позиции изменяющейся черты в гексаграмме, а если больше — то сводится до разности с ближайшим меньшим числом, кратным 6, которая считается номером искомой позиции (в нашем примере: 6×8=48, 52−48=4 — позиция № 4, черта ян). Установленная подобным образом черта изменяется на противоположную, в результате чего выделяется производная гексаграмма (в примере: Гексаграмма Суй (№ 17)гексаграмма № 17 Суй переходит в Гексаграмма Чжунь (№ 3)гексаграмму № 3 Чжунь, в которой позицию № 4 занимает черта инь). Дальнейшие действия отвечают общим принципам гадания по «И цзину» с выдвижением на первый план разработанной ицзинистами эпохи Хань (III в. до н.э. — III н.э.) идентификации триграмм с системой пяти элементов (Цянь и Дуй — металл, Кунь и Гэнь — почва, Чжэнь и Сюнь — дерево, Кань — вода, Ли — огонь) и пространственно-временных координат «небесных стволов и земных ветвей» (тянь гань ди чжи), связанных в свою очередь коррелятивными родами (лэй) со всей «тьмой вещей».
 
Таблица 2
 
После получения тем или иным из описанных способов одной, двух или трех (с учетом «взаимопроникающих триграмм») гексаграмм надлежит найти ее или их в тексте «И цзина», что легко осуществимо с помощью табл. 2, трансформирующей последовательность триграмм по Фу-си в последовательность гексаграмм по Вэнь-вану (полуисторический персонаж XII–XI вв. до н.э.), запечатленную в самом «И цзине». Ответ на поставленный перед гаданием вопрос призваны дать многосмысленные мантические формулы и афоризмы ко всей гексаграмме и к ее отдельным чертам.
 
В эпоху Хань под воздействием мистико-натурфилософских теорий школы инь–ян (иньян-цзя), «учения о канонах в современных знаках», или «школы текстов новых письмен» (цзиньвэнь-цзин-сюэ), и оракуло-апокрифической (чань вэй) традиции общеметодологический потенциал схем гуа [2] был реализован в максимальном увеличении их онтологических референтов и координации со всеми другими аналогичными схемами — прежде всего пятью элементами, циклическими и зодиакальными знаками, магическими числовыми фигурами Хэ ту («план [из Желтой] реки») и Ло шу («письмена [из реки] Ло»).
 
Родоначальники ханьской школы мантико-космологической ицзинистики Мэн Си (I в. до н.э.), Цзяо Янь-шоу и Цзин Фан создали космолого-нумерологическую интерпретацию «Чжоу и» с помощью натуралистической теории инь–ян как высших сил, вызывающих природные катастрофы и стихийные бедствия. При таком подходе учение об инь–ян, заключенное в «Чжоу и», приобретало важнейшее мантико-прогностическое значение и соответствующую претензию на высший социальный статус.
 
Схема 3. Линейная последовательность триграмм, приписываемая Фу-си
 
Главный идеолог этого нового направления Цзин Фан развил унаследованную от Мэн Си теорию «гексаграммных пневм» (гуа ци), определявшую связь гуа [2] с 24 сезонами года, или «периодами пневмы» (цзе ци), а также разработал календарно-космологические системы «восьми дворцов гексаграмм» (ба гун гуа) и «включения [первого десятеричного „небесного ствола“] цзя» (на цзя), в которых весь комплекс гуа [2] соотносился с пятью элементами, циклическими знаками и всеми прочими мироописательными пространственно-временными схемами. В частности, он поставил в соответствие 360 черт 60 гексаграмм 360 дням года, соотнеся оставшиеся четыре «правильные» (чжэн [1]) гексаграммы (№ 51 Чжэнь, № 30 Ли, № 58 Дуй, № 29 Кань) с четырьмя сторонами пространства. На этой основе «научная» мантика слилась с астрологией, которая ныне наиболее полно представлена в каноническом собрании даосской литературы «Дао цзан» («Сокровищница Пути-дао»).
 
Впрочем, то и другое имело общие архаические истоки в деятельности скрибов-астрологов ши [9], у которых протоицзинистическая мантика была неотделима от астрологии. Начиная с неолита археологические артефакты в соответствии с исходными регламентами ритуальных канонов («Чжоу ли», «И ли») являют шестеричный набор священных (царских, мантических, астрономо-астрологических) регалий – «шесть орудий» (лю ци), или «шесть нефритов» (лю юй), одна из которых 4/8-гранный цилиндр цун непосредственно несет на себе изображения троично-шестеричных символов, подобных гуа [2].
 
Исходные формы китайской астрологии наряду со свидетельствами об ицзинистической мантике также зафиксированы в древнейших канонических памятниках письменности I тыс. до н.э. — «Шу цзине», «Чжоу и», «Чунь цю», «Цзо чжуани», «Ли цзи» и др. Объединяющий астрологию и мантику хронотопографический принцип реализован даже в архитектонике «Чжоу ли» («Чжоуская благопристойность») и «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя»), а структура 384 черт (яо [1]), образующих 64 гексаграммы «Чжоу и», очевидно, символизирует 384 дня високосного года (со вставным 13-м месяцем). В IV–III вв. до н.э. были созданы и первые собственно астрологические тексты: «Тянь вэнь» («Небесные знаки») Ши Шэня, «Тянь вэнь син чжань» («Небесные знаки и гадание по звездам») Гань Дэ, позднее образовавшие «Звездный [астрологический] канон» («Син цзин»). Древнейший оригинал подобного текста II в. до н.э., получивший название «Гадание по пяти звездам» («У син чжань»), был найден в 1973 г. в могильнике Мавандуй (КНР, близ г. Чанша).
 
Исконная линия развития китайской астрологии в кардинальную для нее эпоху Тан ознаменовалась возникновением теоретически наиболее значимой системы «трех моделей» (сань ши), которая завершенную форму приобрела при династии Сун в составленных по повелению императора Жэнь-цзуна (правил 1023–1063) в эру Цзин-ю (1034–1037) официальными учеными из астрономического приказа специальных «канонах» (цзин [1]). О значимости данного явления свидетельствует его отражение в фольклорно-художественной традиции. В частности, в зачине основанного на устных преданиях романа Ши Юй-куня «Трое храбрых, пятеро справедливых» («Сань ся у и», XIX в.) само рождение Жэнь-цзуна связывается с гороскопом, составленным придворным астрологом.
 
Описание этих математизированных методов: Тай-и («[астрального духа] Великого единого»), ци мэнь дунь цзя («укрывающей защиты чудесных врат», или «укрытия [первого десятеричного „небесного ствола“] цзя [в счастливом сочетании трех последующих знаков и, бин, дин с тремя — кай „открытие“, сю „отдых“, шэн „жизнь“] из [восьми космических] чудесных врат») и лю жэнь («шести [бинарных сочетаний 60-ричного цикла с девятым “небесным стволом”] жэнь [3]»), по большей части запретных для частных лиц и основанных на применении концентрических счетных приборов (тянь пань «небесное блюдо» и ди пань «земное блюдо»), было осуществлено под руководством Ян Вэй-дэ, ученика знаменитого астронома Хань Сянь-фу (938?–1013?). Метод лю жэнь лег в основу мантико-астрологической системы, описанной Шао Юном в книге «Мэй хуа и шу».
 
Важнейшими мантико-астрологическими произведениями эпохи Тан стали «И сы чжань» («Гадание [по второму “небесному стволу”] и [9] [и шестой “земной ветви”] сы [5]») Ли Чунь-фэна (602–670) и «Кай-юань чжань цзин» («Канон гаданий [эры] Кай-юань [713–741]») Цюй-тань Си-да (VII–VIII в.), эпохи Сун — «Лин тай ми юань» («Секретное хранилище духовной башни [императорской обсерватории]») Ван Ань-ли (1035–1096) — младшего брата Ван Ань-ши, эпохи Мин — «Син сюэ да чэн» («Компендиум учения о звездах») Вань Минь-ина (1523–?) и «Гуань сян вань чжань» («Рассмотрение [небесных] явлений и разбор гаданий»).
 
На основе трактата «Цзы вэй Доу шу» («Числа [созвездий] Пурпурной Глубины и Ковша [Большой Медведицы и шести звезд Стрельца]»), включенного в «Дао цзан» (№ 1474/1485), и анонимного текста эпохи Мин «Тай и жэнь дао мин фа» («Законы предопределения человеческого пути [по методу] Великого единого») сложился один из двух наиболее популярных до сих пор способов астрологического предсказания судьбы Цзы вэй Доу шу. Второй — Цзы-пин теоретическими корнями восходит к раннеханьскому (конец I тыс. до н.э.) учению о «трех [ви-дах] предопределения» (сань мин): счастливом «правильном» (чжэн [1]), несчастливом «инцидентном» (цзао) и зависимом от поведения «соответствующем» (суй) (Ван Чун. «Лунь хэн» — «Взвешивание суждений», гл. 6). Первым астрологическим приложением этого учения стала приписываемая Ли Сюй-чжуну (VIII в.) «Книга предопределения» («Ли Сюй-чжун мин шу»). Сам способ получил название от прозвища Цзы-пин (Учитель Равновесие), принадлежавшего Сюй Цзюй-и (X в.). Наиболее аутентичное его изложение содержится в книге Вань Минь-ина «Сань мин тун хуй» («Проникающее соединение трех [видов] предопределения»).
 
При последней — иноземной (маньчжурской) династии Цин стремление к сохранению национальной традиции стало сочетаться с активным освоением западных теорий. В итоге к началу ХХ в. сформировался образ «Чжоу и», напоминающий двуликого Януса. С одной стороны, это самый древний и авторитетный, самый загадочный по своему происхождению и популярный оракул в мире. С другой стороны, старейшее основание и универсальнейший органон общенаучной методологии. С одной стороны, символ прошлого, стоящий во главе всего древнего наследия, буквально — в начале «Тринадцатиканония», с другой — залог модернизации и перемен, согласно самому своему названию и основному смыслу. Поэтому в эпоху Цин бурно развивалась ицзинистика и на «Чжоу и» опирались как архаисты, так и новаторы.
 
В частности, выдающийся ученый-энциклопедист и политический деятель, один из первых теоретиков модернизации Китая и пропагандистов освоения западных знаний, Вэй Юань (1794–1856/7) в трактате «Мо гу» («Записки Молчальника/Мо», 1878; частичный рус. пер.: 1961) писал, что «И» является одновременно книгой о гаданиях бу [1] и ши [18] и книгой о небесном Пути (тянь дао), исходящей из принципа: «гадания бу [1] и ши [18] — это посредничество (сань [3]) между небом и человеком, проникновение (тун [2]) в землю и небо». Практик и публицист, в еще большей степени стремившийся к реформам по западному образцу, Чжэн Гуань-ин (1842–1922) усматривал причину успехов Запада в проникновении туда из Китая ицзинистического «учения о символах/образах и числах» («Дао ци» — «Путь и орудийные предметы», 1893; рус. пер.: 1961). Мантико-астрологическую интерпретацию «Чжоу и» в традиции ханьского «учения о канонах в современных знаках», представленной Мэн Си, Цзяо Янь-шоу и Цзин Фаном, поддержал лидер реформаторского движения в Китае на рубеже XIX–XX вв. Кан Ю-вэй (1858–1927), а его последователь Тань Сы-тун (1865–1898) в своем главном философском труде «Жэнь сюэ» («Учение о гуманности», 1897; частичный рус. пер.: 1961) этимологически возвел основную мироописательную категорию жэнь [2] («гуманность») к мантическому термину «Чжоу и» юань [1] («(перво)начало/большой») и построил шестичленную схему всей истории человечества по модели первой гексаграммы Цянь (Творчество).
 
В республиканском Китае (см., например, двухтомник Шэнь Чжун-тао: Z.D. Sung, 1934), КНР (за вычетом периода «культурной революции» в 1960–1970 гг., дезавуировавшей «Чжоу и» как воплощение идеализма и мистики) и сопредельных странах в ХХ в. подобная амбивалентность продолжала только увеличиваться благодаря общему росту популярности памятника, стимулированному обретением им всемирной славы.
 
В XXI в. эта амплитуда мнений настолько расширилась, что на одном ее конце оказалось признание за «Чжоу и» статуса выдающегося научного (математического, логического, теоретико-модельного) произведения, способствовавшего прогрессу западной науки и зарождению компьютерной технологии, способного лечь в основу китайской и всемирной науки будущего, а на другом — его публикации в виде шаржированных комиксов (мань хуа) или игральных карт с мантико-астрологической тематикой.
 
На Западе эволюция восприятия «Чжоу и» имела обратную, по сравнению с исходной китайской, направленность. В интеллектуальном климате начинавшейся эпохи Просвещения, следуя информации в письмах из Пекина (1700–1704) от миссионера-иезуита и ревностного ицзиниста Ж. Буве (1656–1730), считавшего «И цзин» выражением общей «иероглифической науки» древнего мира, которое представляет собой «метафизику чисел, или общенаучный метод», «содержащий все другие знания», Г.В. Лейбниц (1716) отмел как «суетность» его мантическое толкование и категорически настаивал на том, что единый создатель и китайского государства, и этого канона Фу-си изложил в нем двоичное исчисление, т.е. универсальную научную методологию. Менее известный немец И.Г. Газенбальд (J.H. Hasenbald) в 1745 г. обнаружил в «И цзине» столь же общую научную методологию — силлогистику. Однако уже крупнейшие синологи конца XIX — начала ХХ в. (В. Грубе, Г. Джайлз, Л. Вигер) считали его всего лишь гадательной книгой.
 
До недавнего времени самый популярный на Западе перевод «Чжоу и», осуществленный Р. Вильгельмом (1924), миссионером в Китае и сторонником мистической секты даодэ сю шэ («Общество морального совершенствования»), строился в первую очередь на религиозно-мантическом прочтении текста, который автор перевода считал изначально «предназначенным для гадания и дачи положительных или отрицательных ответов на определенный круг вопросов». Этот подход получил, с одной стороны, психологическое развитие у дружившего с Р. Вильгельмом, вдохновившего свою ученицу К.Ф. Байнз (C.F. Baynes) на английский перевод (1950) его немецкого перевода и написавшего к нему предисловие (1948), а также самостоятельно в течение десятков лет гадавшего по «И цзину», создателя аналитической психологии К.Г. Юнга, который мантико-астрологическую функцию канона интерпретировал как метод самопознания, основанный на синхронии, или параллелизме, психических и физических событий. С другой стороны, продемонстрированный Р. Вильгельмом и К.Г. Юнгом потенциал «И цзина» по архетипическому структурированию культуры в целом был художественно осмыслен Г. Гессе в романе-утопии «Игра в бисер» (1943; рус. пер.: 1969). После Второй мировой войны ицзинистическая практика на Западе проникла в массовую культуру. Толкования Р. Вильгельма, К.Г. Юнга и К.Ф. Байнз вдохновляли поколения американских хиппи, а венгерский писатель-фантаст и сценарист Д. Хернеди (G. Hernadi, 1926 - 2005) в приложении к своей повести «Храмы счастья» (1966) воспроизвел 64 гексаграммы с приспособленными к современной жизни интерпретациями, которые завоевали большую популярность в перестроечной России (П.Бондаровский, 1988).
 
В русле этой тенденции в России первое, опиравшееся на оригинальный перевод, серьезное исследование «И цзина» Ю.К. Щуцким определялось антропософским мировоззрением автора и переводчика. Аналогичным образом в перестроечное и постсоветское время конца 80 — начала 90-х годов первыми появились переводы и интерпретации «И цзина» (в том числе электронные, для «домохозяек» и «начинающих») как гадательной системы, или «восточного таро», а в начале ХХI в. не только изложение этой системы стало непременным атрибутом всех книг по мантике и нумерологии, но и ее практическое применение вошло в быт вплоть до проведения прогностических экспериментов на фондовом рынке (Е.В. Бакулин). Более того, как в Китае и на Западе, «И цзин» начал использоваться в качестве концептуальной матрицы в художественном творчестве: прозе (Б.Б. Виногродский, В.О. Пелевин), поэзии (Б.Б. Виногродский, В.Н. Красиков), живописи (И.Б. Бурдонов). В 1970–1980-е гг. здесь сложилось сильное исследовательское направление, занимавшееся его научно-методологическими аспектами (И.Б. Бурдонов, Б.Б. Виногродский, С.Д. Давыдов, В.Е. Еремеев, С.В. Зинин, А.М. Карапетьянц, А.И. Кобзев, А.А. Крушинский, В.С. Спирин, В.М. Яковлев и др.), а в конце ХХ — начале ХХI вв. были выявлены его фундаментальные параллели в математике, физике, химии, биологии и музыковедении (К.И. Бахтияров, В.Ю. Григорьев, В.Г. Масленников, С.В. Петухов, О.А. Ханджян).
 
Источники:
Чжоу и чжэн и (Правильный смысл «Чжоу и») // Ши сань цзин чжун шу («Тринадцатиканоние» с комментариями и толкованиями). Пекин, 1957. Кн. 1–2; Чжунго шу-шу гайгу-ань. Бу ши цзюань (Компендиум китайских вычислительных искусств. Том гаданий на костях и тысячелистнике) / Сост. Го Чжи-чэн и др. Пекин, 1991; Чжунго фан-шу гайгуань. Сюаньцзэ цзюань (Компендиум китайских магических искусств. Том предсказаний) / Сост. Ли Лин. Кн. 1, 2. Пекин, 1993; И цзин. «Книга перемен» и ее канонические комментарии / Пер. В.М. Яковлева. М., 1998; И цзин — Чжоу и. Система Перемен — циклические Пере-мены / Пер. Б.Б. Виногродского, сост. В.Б. Курносовой. М., 1999; Гэ Хун. Баопу-цзы / Пер. Е.А.Торчинова. СПб., 1999, с. 243 – 245; Иллюстрированный гадательный «И Цзин» / Пер., сост. Гуань Сюцая. М., 2001; Чжоу Цюй-фэй. За Хребтами. Вместо ответов (Лин вай дай да) / Пер. М.Ю. Ульянова. М., 2001; Уолтерс Д. «Книга Великой Тайны»: забытое дополнение к «Книге Перемен». Киев–М., 2002; Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 2003; Даосская алхимия бессмертия / Пер., сост. Б.Б. Виногродского. М., 2003; Чжу-гэ Лян. Шень шу. Гадание на монетах и книга мудрости древнего Китая / Пер. Т. Мёдингер. М., 2004; Лю И-мин. Алхимические «Перемены» / Пер. Б.Б. Виногродского. М., 2006; Книга Перемен. Уроки Вэнь Вана / Сост., пер. Б.Б. Виногродского. М., 2006; Виногродский Б.Б. и др. Чудесные врата. Ци Мэнь Дунь Цзя. М., 2006.
 
Литература:
Агеев Н.Ю. Развитие календарных аспектов ицзинистики в творчестве Цзин Фана // XXXIII НК «Общество и государство в Китае». М., 2003, с. 160–167; он же. Учение Цзин Фана о Восьми дворцах и календарные приложения этого учения // XXXIV НК «Общество и государство в Китае». М., 2003, с. 134–141; он же. Мэн Си и календарные приложения «И цзина» // Китайская классическая «Книга Перемен» и современная наука. М., 2003, с. 37–45; Бакулин Е.В. Практика получения прогнозов по «Чжоу и» // XXXVI НК ОГК. М., 2006, с. 248–253; Бон-даровский П. Гадание по «Книге перемен» // В мире книг. 1988, № 3, с. 75–88; Бурдонов И.Б. Магические квадраты, булева алгебра и «Книга Перемен» // Число в науке и искусстве. Сб. материалов конференции. М., 2007, с. 200–219; Воскресенский Д.Н. Башня Небесных Драгоценностей // Восточная коллекция. 2002, № 4(11), с. 118–133; Вильгельм Р., Вильгельм Г. Понимание «И цзин». М., 1998, с. 182–193; Голыгина К.И. Звездное небо и «Книга перемен». М., 2003; Зинин С.В. Из предыстории традиционной китайской науки // Древний и средневековый Восток: История, филология (проблемы источниковедения). М., 1984, с. 69–81; он же. Отражение «И цзина» в «Цзо чжуани» и концепция перемен // XV НК «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1984, с. 51–61; он же. Мантические ритуалы бу и ши в эпоху Чунь цю (VIII–V вв. до н.э.) // Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988, с. 155–172; он же. Исследования по китайской мантике (обзор) // Народы Азии и Африки. М., 1989, № 5, с. 168–177; «И цзин» и историко-философская традиция древности и средневековья [сокращ. пер. В.В. Зайцевым кн. Лю Да-цзюня «Чжоу и гай лунь»]. М., 1992; Кожин П.М. Теория и практика гаданий в древнем Китае // Китайская классическая «Книга Перемен» и современная наука. М., 2003, с. 19–28; Лейбниц Г.В. Письма и эссе о китайской философии и двоичной системе исчисления / Пер. В.М.Яковлева. М., 2005; Лю Ган. Философия информации и основы будущего китайской философии науки и техники // Вопросы философии. М., 2007, № 5, с. 45–58; Сазонов В.А. Солнечные и лунные циклы в интерпретациях «И цзина» // XVI НК «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1985, с. 66–73; Стеблева И.В. Древнетюркская Книга гаданий как произведение поэзии // История, культура, языки народов Востока. М., 1970, с. 150–177; У Цзинь, Ван Юншэн. Сто ответов на вопросы о «Чжоу и». К., 2001; Цыбульский В.В. Лунно-солнечный календарь стран Восточной Азии. М., 1987; Чжоу Цзунхуа. Дао И-Цзина. Путь к прорицанию. К., 2000; Ырк битиг: Древнетюркская гадательная книга / Пер. В.М.Яковлева. М., 2004; Юнг К.Г. Предисловие к «И Цзин» // он же. Йога и Запад. Львов–Киев, 1994, с. 79–102; Яковлев В.М. О порядке чисел-символов (гуа) в мавандуйском варианте «Книги перемен» (пер. с кит.) // Разум и вера. Межвузовский сб. Петрозаводск, 1998, с. 119–131; он же. Вращение Черепахи, или Что подсказывают символы «И цзина» в Тибете // XXXVI НК ОГК. М., 2006, с. 230–247; Ван Чжэнь-фу. Ши шу: «Чжоу и» ды вэньхуа чжихуй (Искусство гадания: культурная мудрость «Чжоу и»). Хан-чжоу, 1990; Гао Го-фань. Дуньхуан гусу юй миньсу любянь (Древние обычаи Дуньхуана и видоизменения народных обычаев). Нанкин, 1990, с. 1 – 27; Гао Хэн. Чжоу и гу цзин тун шо (Общее изъяснение древнего канона «Чжоу и»). Пекин, 1958, с. 112–130; он же. Чжоу и цза лунь (Разные статьи о «Чжоу и»). Цзинань, 1988, с. 70–110; он же. Чжоу и Да чжуань цзинь чжу («Чжоу и» и «Великие предания» с современными примечаниями). Цзинань, 1988, с. 314–315, 455–456; Ли Цзин-чи. Чжоу и тун и (Общий смысл «Чжоу и»). Пекин, 1988, с. 68–69, 113; он же. Цзо чжуань, Го юй чжун И ши чжи яньцзю (Исследование гаданий по «Переменам» в «Предании Цзо» и «Государственных речах») // Чжоу и яньцзю луньвэнь цзи (Сборник статей по исследованию «Чжоу и»). Сб. 2. Пекин, 1989, с. 96–110; Лю Бай-мин. И шилисюэ сюйлунь (Введение в теорию событий «Перемен») // Синь Я сюэ бао (Научный вестник новой Азии). Сянган, 1955. Т. 1, № 1; Лю Да-цзюнь. Чжоу и гай лунь (Общие суждения о «Чжоу и»). Цзинань, 1988, с. 109–135; Ляо Мо-сян. Чжоу и юй-цэсюэ чжинань (Компас прогностики «Чжоу и»). Пекин, 1991; Ся Хань-и. «Чжоу и» ши фа юань у «чжи гуа» као (Исследование изначального отсутствия [формулы] «чжи гуа» в практике гаданий на тысячелистнике «Чжоу и») // Чжоу и яньцзю. 1988, № 1, с. 15–19; Фэн Цзин-чжи. Шиюн И цзин юйцэ фанфа (Практические методы предсказаний по «Канону перемен»). Чанчунь, 1991; Хуан Чжэнь-хуа. Лунь жи чу вэй и (О «восходе солнца», ставшем «переменами») // Чжоу и яньцзю луньвэнь цзи (Сборник статей по исследованию «Чжоу и»). Сб. 1. Пекин, 1988, с. 142–146; Хэ Син-чжи. Чжоу и гу ши као (Исследование древних гаданий по «Чжоу и») // Чжоу и яньцзю луньвэнь цзи. Сб. 2, с. 344–368; Чжан Я-чу, Лю Юй. Цун Шан Чжоу ба гуа шуцзы фухао тань шифа ды цзигэ вэньти (Обсуждение некоторых вопросов гадания на тысячелистнике на основе числовых символов триграмм [эпох] Шан и Чжоу) // Чжоу и яньцзю луньвэнь цзи. Сб. 1, с. 573–593; Чэн Ши-цюань. Чжоу и чэн гуа цзи Чунь-цю ши фа (Построение гексаграмм «Чжоу и» и методы гаданий [в эпоху] Чунь-цю) // Чжоу и яньцзю луньвэнь цзи. Сб. 2, с. 369–389; Шан Бин-хэ. Чжоу и Шан-ши сюэ (Учение господина Шана о «Чжоу и»). Пекин, 1980, с. 1, 339–355; Шао Вэй-хуа. Чжоу и юй юйцэсюэ («Чжоу и» и прогностика). Шицзячжуан, 1990; Douglas A. The Oracle of Change. How to Consult the I Ching. L., 1971; Hacher E.A. Brief Note on a Coin-Method Equivalent to the Yarrow-Stalk Method for Determining the Lines of a Hexagram in the I-Ching // PEW. Vol. 30, № 4. Honolulu, 1980, p. 535–536; Hook D.F. The I Ching аnd You. L., 1973; Ho Peng Yoke. Chinese Mathematical Astrology. L.–N.Y., 2003; Kalinowski M. Les instruments astro-calendériques des Han et la méthode liuren // Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, 72 (1983), p. 309–419; idem. La divination par les nombres dans les manuscripts de Dunhuang // Nombres, Astres, Plantes et Viscères: Sept essays sur l’histoire des sciences et des techniques en Asie orientale. Ed. I. Ang, P.-É. Will. P., 1994, p. 37–88; Lia Da. I Ching Coin Prediction. N.Y.–Evanston, 1975; idem. I Ching Numerology: Based on Shao Yung’s Classic “Plum Blossom Numerology”. N.Y., 1979; Loewe M., Blacker C. Divination and Oracles. L., 1981; Nielsen B. A Companion to Yi Jing Numerology and Cosmology. L.–N.Y., 2003; Sherrill W.A., Chu W.K. An Anthology of I Ching. L., 1977; Smith R.J. Fortune-tellers and Philosophers: Divination in Traditional Chinese Society. Boulder–S.F.–Oxf., 1991.
 
Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006 – . Т. 2. Мифология. Религия / ред. М.Л.Титаренко, Б.Л.Рифтин, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов, Д.Г.Главева, С.М.Аникеева. - 2007. - 869 с. С. 144-167.