Рецензия на работы А.А. Маслова

В последнее время на книжном рынке появилось немало книг о Китае, которые, очевидно, по замыслу авторов и издателей, должны дать читателю основные сведения о китайской истории и культуре. Дело благое, но некоторые из них поражают не представленными в них сведениями, а большим количеством ошибок и нелепостей. Допустить неточность может каждый, но в некоторых изданиях своеобразное отношение к фактам, как кажется, становится частью авторского стиля. Вот, например, методическое пособие «История китайской цивилизации», составленная проф., д.и.н., академиком РАЕН, зав. кафедрой всеобщей истории РУДН А.А. Масловым и две написанные им же книги «Китай: Колокольца в пыли. Странствия мага и интеллектуала» и «Китай: Укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз», изданные в Москве издательством «Алетейа» в 2003 году.^[1]
 
Что же видит читатель, открывший эти работы? В «Методическом пособии» уже в первом разделе «Становление цивилизации древнего Китая» приводится следующая информация: «Ранние гоминиды на территории Китая. Синантроп (Homo pekinesis), стоянка Чжоукоудянь, верхняя и нижняя пещеры. Ланьтянский человек. Период неолита в Китае. Культуры Яншао и Луншань, расписная керамика» [Методическое пособие, с. 6].
 
Про Ланьтянь 蓝田 (это название в русской транскрипции пишется с мягким знаком на конце) следовало бы сказать перед тем, как говорить про Чжоукоудянь ― это существенно более ранний памятник. Ланьтянь и «ланьтяньский человек» отстоят от нас на 800–600 тыс. лет, а Чжоукоудянь и «синантроп» или «пекинский человек» (Sinanthropus pekinesis или Homo erectus pekinesis) ― только на 500–200 тыс. лет. Обе эти стоянки относятся к раннему Ашелю (1 мил. ― 400 тыс. до н.э.). Логично было бы упомянуть тут и о находках самых ранних гоминид ― Нихэвань 泥河湾 (пров. Хэбэй, 2,55 ― 2,43 млн. лет до н. э.) и Юаньмоу 元谋 (пров. Юньнань, 1,7 млн. лет.), которые относятся к Олдуваю (ок. 2,4 млн. ― 1 млн.). Далее в пособии сразу упоминается неолит, ни один палеолитический памятник не упомянут. Найти здесь логику довольно сложно.
 
Возьмем еще один аспект китаеведения ― датировку основных этапов китайской истории последних тысячелетий, начиная с древности. Напомним коллегам-некитаистам, что в XII–III в. до н.э. в Китае существовало государство Чжоу. Его история делится на два периода: сначала идет Западное Чжоу (XII–XI вв. М.Б. втор. пол. XI в.   ― 771 гг. до н.э.), а потом Восточное Чжоу (770–221 гг. до н.э.). На с. 129 одной из своих книг А.А. Маслов так и пишет: «Первый период существования Чжоу, начавшийся в 1050 г. до н.э., получил название Западного Чжоу. В 771 г. до н.э. столица Чжоу после многочисленных войн и восстаний была перенесена восточнее, в провинцию Хэнань, что положило начало периоду Восточного Чжоу». [Укрощение, с. 129]. И сложно представить, что думает читатель, прочитав через страницу: «Перенос столицы в 771 до н.э. западнее, в Хэнань, создал водораздел между двумя большими периодами существования Чжоу и дал начало эпохе, получившей название Западного, или Позднего, Чжоу (770–221 г. до н.э.). <…> Одновременно он стал и периодом хаоса, что резко контрастировало с относительным покоем на центральной равнине, который царил в период Раннего, или Восточного, Чжоу» [Укрощение, с. 131]. Таким образом, сначала говорится, что Западное Чжоу было раньше Восточного, а потом, что Восточное Чжоу было раньше Западного. Упоминание о «Западном Чжоу», когда речь реально идет о Восточном, можно встретить и во второй книге: «В сущности, именно это и стоит за многочисленными дебатами философских школ периода Западное Чжоу. Западное Чжоу (770–255 гг. до н.э.) ― время жесточайшей борьбы десятков царств между собой» [Колокольца, с. 20].
 
Как известно, эпоха Восточного Чжоу в свою очередь делится на два периода: «Чуньцю (Весен и Осеней)» (770–453 гг. до н.э.) и «Чжаньго (Борющихся царств)» (453–221 гг. до н.э.). В книге А. Маслова «Период Весен и Осеней» датирован «700–500 гг. до н.э.» [Укрощение, с. 427], а еще мы читаем там про «период Борющихся царств (475–331 гг. до н.э.)», «период Чжаньго (Воюющих царств, 475–331 гг. до н.э.)», и даже «период Сражающихся царств (475–331 гг. до н.э.)» ― все три раза с неверной датой [Укрощение, с. 48, 70, 253].
 
Далее в III в. до н.э. Китай был объединен государством Цинь и наступил короткий период (221–206 г. до н.э.), когда Китаем сначала правил Цинь Шихуанди (ум. в 210 г. до н.э.), а затем трон перешел к его малолетнему наследнику. Из книги А.А. Маслова мы узнаем, что «Первая единая империя Цинь возникла лишь во II в. до н.э.» [Колокольца, с. 20], а так же про «первого императора Китая Цинь Шихуан–ди (II в. до н.э.) «Колокольца, с. 142] и про то, что «Мэн Тань ― военачальник и чиновник при императоре Цинь Шихуане (II в. до н.э.); ему традиция приписывает изобретение кисти» [Колокольца, с. 249, Илл. 97].
 
Затем в Китае с 206 до н.э. по 9 г. н.э. существовало единое государство Западная Хань, основанное Лю Баном, с 9 по 23 гг. н.э. правил Ван Ман, а время с 25 по 220 гг. было периодом существования государства Восточное Хань, основанного Лю Сю (Гуан У–ди). В рецензируемых работах можно найти не только неверную датировку этого периода («начиная с эпохи Хань (II в. до н.э. ― II в. н.э.)» [Колокольца, с. 180]), но и следующее суждение: «в 25 г. к власти приходит Лю Бан (Гуан У-ди), считавший себя продолжателем прямой линии ханьских правителей. Столица переносится чуть дальше на восток <…>». [Укрощение, с. 140]. Как уже говорилось, к власти в 25 г. приходит не Лю Бан, а Лю Сю, основатель Восточной Хань, которого после смерти действительно именовали Гуан У-ди; Лю Бан (после смерти его именовали Гао-цзу) пришел к власти более чем за двести лет до этого в III в. до н.э. и основал тогда Западную Хань. В  «Методическом пособии» читатель с внутренним облегчением читает про создание Западной Хань Лю Баном, но через предложение следует: «Расширение границ Китая и походы в период правления У-ди (141–187)» [Методическое пособие, с. 9]. Реально император У-ди в период Западная Хань правил с 141 по 87 год, причем до н.э. Кстати в одной из книг А.А. Маслов датирует его правление (если не жизнь) как «141–187 гг. до н.э.» [Укрощение, с. 288].
 
В пособии также есть такой пункт: «Узурпация трона Ван Маном (9–25) и его реформы» [Методическое пособие, с. 9]. Хотелось бы отметить, что Ван Ман был убит в 23 г. и узурпировать трон до 25 года не мог. Далее там же читаем про период после падения Восточной Хань в III в. н.э.: «Период политического хаоса (190–317 до н.э.)» [Методическое пособие, с. 10]. Не будем здесь обсуждать вопрос о том, можно ли назвать более ста лет китайской истории периодом «политического хаоса». Просим читателя обратить внимание только на «до н.э.» в приведенной дате.
 
Затем в пособии идет следующий тезис: «Временное объединение Китая в период Западная Цин (265–316)». На самом деле это государство именовалось «Западная Цзинь».
 
Там, где говорится про китайское средневековье, в книгах А.А. Маслова встречаются «эпоха Тан (VI–VII вв.)» [Укрощение, с. 158] (на самом деле ― VII–X века), «периоды Суй–Тан (V–XII вв.)» (период Суй начинается в VI веке, а период Тан заканчивается в X в.) [Колокольца, с. 177], и «устремления эстетов и интеллектуалов периода Тан–Сун (VI–XIII вв.)» (как уже говорилось, период Тан начинается в VII веке, 618 г.) [Укрощение, с. 277], приход в Китай монголов и создание государства Юань там датируется XII в. [Колокольца, с. 216] (на самом деле это произошло в XIII в.).
 
Проверить приведенные здесь даты читатель может по хронологическим таблицам, помещенным в первом томе «Большого русско-китайского словаря» на стр. 63-64 и 143-149.
 
Интересно, что в книге можно встретить и правильные даты упомянутых выше исторических периодов, но как читателю-неспециалисту понять, чему верить, а чему нет? Ошибки есть даже в справочных материалах, помещенных в конце книг. На имеющейся в одной из книг «Карте Китая неолитического периода и периода Шан–Инь» изображен Китай эпохи Тан [Колокольца, с. 335]; в хронологических таблицах «Период Весен и Осеней», как уже говорилось, датирован «700–500 гг. до н.э.» [Укрощение, с. 427; Колокольца, с.], а чжурчжэньское государство Цзинь, погибшее в XIII веке, четырежды названо «Цин» [Методическое пособие, с. 13, 24; Укрощение, c. 428; Колокольца, с.] ― то есть также, как империя, созданная маньчжурами в XVII веке.
 
Примечательно, что в начале программы сам А.А. Маслов перечисляет «следующие моменты», которые студент «должен знать и понимать». Первыми из «моментов» названы «основные даты и события китайской истории». Хотелось бы отметить, что и преподаватель тоже должен их знать.
 
Кстати, там, где автор рассказывает об упоминавшемся периоде Цин (реальном), читатель также найдет немало удивительного. Приведем несколько фрагментов из «Методического пособия». Интересно уже само название имеющегося там раздела: «Китай на пороге новейшего времени и империя Цинь» (правильно: Цин, государство  Цинь существовало в третьем веке до н.э.). Далее рассказывается о раннем периоде цинской истории: «Усиление централизаторских тенденций, создание высшего органа государственной власти Чжунцичу (1729)» [Методическое пособие, с. 16]. Правильно этот орган власти в русской транскрипции называется Цзюньцзичу (Военный Совет); такие казусы обычно возникают, когда соответствующее название или термин берутся из англоязычной литературы без учета его реального написания на китайском языке (в транскрипции Вэйда–Джайлза данное название записывается как Chun-chi ch`u). Чуть дальше идет пассаж, заслуживающий подробного комментария. Вот что сказано в пособии: «Начало импорта опиума в Китай Западно-Индийской кампанией (1816). Рост импорта опиума, создающий экономический дефицит (1820–1825). Меры Линь Цзысюя против импорта опиума, серия опиумных войн (с 1839). Нанкинский договор 1842 г., открывающий ряд городов для импорта опиума» [Методическое пособие, с. 16]. Теперь разберем по пунктам: «Начало импорта опиума в Китай Западно–Индийской (правильно: Ост–Индской, или, если автор хочет перевести это устоявшееся в отечественной литературе название ―«Восточно–Индийской»; «Ост» переводится как «Восток», а «Вест–Индией» или «Западной Индией» принято было называть группу островов Атлантического океана между Северной и Южной Америкой) кампанией (правильно: компанией) (1816) (правильно: с XVIIIв., к 1796 году Ост–Индская компания уже прекращает прямую торговлю опиумом с Китаем и начинает действовать через отдельных коммерсантов, связанных с ней) импорта опиума, создающий (так в тексте) экономический дефицит (1820–1825) (не ясно, что имеется ввиду ― бюджетный дефицит или внешнеторговый дефицит; очевидно, последнее. Даты выбраны необоснованно. В известной работе американского синолога И. Сюя об этом периоде сказано: «Между 1781 и 1790 годами приток серебра в Китай составил 16,4 млн. таэлей, и между 1800 и 1810 годами ― 26 миллионов. Такой благоприятный для Китая баланс сохранялся до середины 1820–х, когда он пришел в состояние равновесия. После 1826 г. баланс начал смещаться в другую сторону: между 1831 и 1833 годами из Китая ушло около 10 миллионов таэлей» [Hsü, 1995, p. 168]). Меры Линь Цзысюя (правильно: Линь Цзэсюя) против импорта опиума, серия опиумных войн (с 1839) (В отечественной историографии обычно говорится о двух опиумных войнах ― первой (1839–42) и второй (1856–1860), на Западе ― только об одной. Будем считать, что здесь имеется в виду «серия» из двух войн) и поражение Китая Британией (так в тексте; неясно, однако, что за «серия» войн прошла до поражения Китая в 1842 году). Нанкинский договор 1842 г., открывающий ряд городов для импорта опиума (правильно: для внешней торговли в целом)».
 
Говорится в программе и о культуре цинского периода: «Фарфор и фаянс. Выпуск энциклопедий при императоре Юнчжэне. Словари рифм («Пэйвэнь юньфу) иероглифов («Канси цзятянь») (правильно: «Канси цзыдянь»). Литература критического содержания, «Цзюйлинь вайши» (правильно: «Жу линь вай ши», автор У Цзинцзы) («Неофициальная история конфуцианцев) (1745–49) (дата неверна; в предисловии к русскому изданию «Жу линь вай ши» уже во втором абзаце, переводчик романа Д. Н. Воскресенский пишет: «В пятидесятых годах XVIII века, уже на закате своей жизни, У Цзин-цзы закончил свое первое и единственное прозаическое произведение ― сатирический роман “Неофициальная история конфуцианцев” (Д. Н. Воскресенский. У Цзинцзы и его роман «Неофициальная история конфуцианцев». ― У Цзинцзы. Неофициальная история конфуцианцев. М., 1999, с. 5) [Методическое пособие, с. 17].
 
Про цинский период есть несколько упоминаний и в книгах А.А. Маслова. Так, в одном месте сказано: «Например, на день рождения императора Цяньлуна (1700) его министры преподнесли ему 60 подобных жуи с золотой филигранью». [Колокольца, с. 129]. Хотелось бы отметить, что в 1700 году поднести императору Цяньлуну 60 подобных жезлов жуи ни его министры, ни министры правившего тогда императора Канси не могли (причем ни с золотой филигранью, ни даже без таковой), так как император Цяньлун родился только в 1711 году. Из другого раздела этой же книги мы узнаем следующее: «Вождь восставших Тайпинов (1868) Хун Сюйцюань объявил себя одним из сыновей Бога после сильного психологического стресса, провалившись на государственных экзаменах» [Колокольца, с. 155]. Сложно сказать, что имелось ввиду: объявил ли Хун Сюцюань (так, вообще-то, его звали на самом деле), по версии А.А. Маслова, себя в 1868 году одним из сыновей Бога или же автор считает, что тогда под его руководством восстали тайпины. Сложно, прежде всего, по тому, что Хун Сюцюань в 1864 г. умер и в 1868 г. у него возможности сделать что-либо решительно не было. В рецензируемых текстах мы встретим не только Линь Цзысюя и Хун Сюйцюаня. Там есть еще, например, и «знаменитый вождь восставших XIV в. Сунь Цзянь, герой знаменитого романа «Речные заводи» [Укрощение, с. 371]. Данный персонаж действовал не в XIV в., а в XII в., звали его не Сунь Цзянь, а Сун Цзян. Для того, чтобы установить это, достаточно открыть послесловие А. Рогачева к переводу «Речных заводей», вышедшему еще 1950–х годах, которое начинается со слов: «В “Сунши”, династической истории эпохи Сун (960–1279 гг.), говорится: “В третий год правления Сюаньхэ (1122) Сун Цзян вторгся в область Хуайян и захватил ряд других областей”» [Рогачев, 1959, с. 622]. Самой запоминающейся нам кажется ошибка в личном имени Конфуция (известного китайского философа звали Кун Цю 孔丘), дважды названного в тексте по фамилии и имени и оба раза неправильно ― Кун Цюй. Между прочим, глава, где это написано, именуется «Диалоги с Конфуцием»; надо полагать, диалоги А.А. Маслова с Конфуцием [Колокольца, с. 100, 107].
 
В «Методическом пособии» сказано и о наиболее известном конфуцианском тексте: «Конфуцианство: Конфуций и его трактат “Лунь Юй” (“Беседы и суждения”)» [Методическое пособие, с. 7]. «Луньюй» ― это не его (Конфуция) трактат. Это собрание его высказываний, текстов бесед с учениками, бесед учеников между собой, кратких рассказов о событиях, произошедших с Конфуцием и о нем самом. Составлен этот текст был учениками Конфуция.
 
Возвращаясь к вопросу об имени древнекитайского философа, хотелось бы отметить, что с транскрипцией в рецензируемых текстах вообще много проблем. В одном месте говорится о тех, кого автор называет «детьми для гаданий» или «детьми для вопросов к духам» (цзи дун), которых, как он пишет, иногда именовали «просто “детьми”» (дунцзы), а в некоторых случаях «священными детьми» (шэньдун)». [Колокольца, с. 370]. Вряд ли их так именовали. Упомянутые здесь слова читаются не цзи дун, дунцзы и шэньдун, а цзи тун, тунцзя и шэньтун. Девиз правления первого минского императора был не «Хунь-у» [Укрощение, с. 288], а «Хун-у». Иногда не просто понять, о чем конкретно говорит автор. Так, в одном из разделов книги «Китай: колокольца в пыли» говорится о торговле вещами «якобы относящимися к периодам правления Цяньлуна, Синчжэня (1723–1735)» [Колокольца, с. 310]. Что тут имелось в виду во втором случае? Девиз правления императора (Юнчжэн) или его личное имя (Иньчжэнь)?
 
Наличие в тексте иероглифов, на которые автор мог бы обратить внимание, вычитывая корректуру, тоже не от чего не гарантирует. Так в книге «Китай: Укрощение драконов» упомянута «“одинокая душа” (гуа хунь)» [Укрощение, с. 335]. А на соседней странице имеется подпись под иллюстрацией: «“Покинутые” или “потерявшиеся” души (гуахуань). Рядом с ними ― боддисатва, защищающая эти души (гуахунь пуса). (по Г. Доре)» [Укрощение, с. 336]. На самом деле, изображенные на рисунке иероглифы читаются «гухунь», а не «гуахунь» или «гуахуань».
 
Больше всего не повезло иероглифу шэн (обычно переводится как «мудрый» или «святой»). Он трижды в трех разных местах прочитан неправильно, причем дважды ― в подписях под иллюстрациями, на которых изображен. Христианское «Священное писание» по-китайски не «Шэнь цзин» [Укрощение, с. 25], а «Шэн цзин». А вот подпись к илл. 36. книги «Китай: Колокольца в пыли»: «Первоучитель Конфуций, достигший состояния мудреца-шан» [Колокольца, с. 117]. При этом на самой иллюстрации читатель видит надпись: «Чжи шэн сянь ши Кун–цзы» (чжи-шэн часто переводят как «совершенномудрый»). В книге «Китай: Укрощение драконов» в подписи под рисунком рис. 106 говорится, что здесь изображена «Тяньсянь сянму», но на беду под изображением есть иероглифическая надпись, где говорится, что это ― «Тяньсянь шэнму» [Укрощение, с. 264]. Самая интересная из ошибок такого рода ― неверная транскрипция местоимения первого лица единственного числа «я» (в тексте ― «о» [Колокольца, с. 129], правильно: во).
 
Недоумение вызывает и перевод названий ряда текстов, и связанные с ними даты. Знаменитая энциклопедия сунского времени «Тайпин юйлань» не только ошибочно названа трактатом, но и перевод ее названия сделан с ошибкой. Маслов называет эту работу или «Трактатом о великом покое» [Укрощение, с. 474], что является совершенно недопустимым, или «Высочайше одобренным каноном о Великом покое» [Укрощение, с. 433], что чуть-чуть ближе к истине, но все равно неверно. Похоже, что автор путает данную энциклопедию с не менее известным, но совершенно иным текстом ― сочинением «Тай пин цзин», которое появилось примерно за тысячу лет до «Тайпин юйлань» и которое, с определенной натяжкой, еще можно перевести как «Трактат о великом покое». Понятие «тай-пин», используемое в названии «Тайпин юйлань», указывает не на объект исследование («трактат о...»), а на хронологические рамки, так как обозначает девиз правления северосунского императора Тай-цзуна (Тайпин синго, 976–980 гг.) ― именно в данный период была осуществлена основная работа по подготовке этого огромного свода [Флуг, 1959, с. 150].
 
Такие же вопросы появляются и там, где говорится о «Даосском каноне». В начале сообщается, что «процессы “текстуализации” мистического знания привели к появлению в V в. первого каталога даосских текстов ― прямого “потомка” знаменитого даосского канона “Дао цзан” (“Сокровищница Дао”)» [Укрощение, с. 63], а затем читатель узнает, что «Даосские каноны были собраны в единый и весьма обширный компендиум “Даоцзан” ― “Сокровищница Дао” или “Хранитель Дао” ― лишь в 1607 г., в поздний период династии Мин» [Укрощение, с. 76].
 
Автор, видимо, очень слабо знаком с текстами, на которые ссылается или о которых говорит. Например, А. Маслов считает, что «Чу цы», или «Чуские строфы», были собраны в IV в. до н.э. Цюй Юанем [Укрощение, с. 259]. Однако этот сборник не мог быть составлен Цюй Юанем в IV в. до н.э., так как включает ряд текстов, созданных после смерти Цюй Юаня продолжателями его традиции. В действительности свод «Чу цы» был составлен лишь в I в. до н.э. Лю Сяном (77–76 гг. до н.э.). Другое дело, что почетное место в нем занимают сочинения, принадлежащие Цюй Юаню или отождествляемые с его именем [Серебряков, 1969, с. 172–173].
 
Автор упоминает текст «Канон безыскусной девушки», но, видимо, не знает его китайского названия, а потому неверно дает его транскрипцию ― «Сунъюй цзин» [Укрощение, с. 412]. Владеющие китайским языком знают, что при нормативном транскрибировании китайских названий «твердый знак» используется для указания границы между слогами. В записи Маслова эта граница указана неверно, а потому предлагаемую им транскрипцию скорее можно перевести как «Канон о сунском нефрите», но не как «Канон безыскусной девушки ».
 
Автор неверно переводит название знаменитого философского текста ханьской эпохи «Хуайнань-цзы». В одном месте Маслов называет это сочинение «Мудрец Хуайнань» [Укрощение, с. 202–204, 475], считая, видимо, что его составил некий мистик по имени Хуайнань, что, несомненно, является крайне гипотезой заманчивой, но все же ― неверной. В другом месте своей работы, уже, надо думать, прочитав какую-то часть этого трактата, автор справедливо решает, что такое объемное сочинение не по силам написать одному мудрецу, и указывает на авторский коллектив, однако, опираясь на личный «мистический опыт», который его в очередной раз подводит, поселяет авторов этого сочинения в горы [Укрощение, с. 436, 437]. В действительности название этого трактата переводится как «Философы из Хуайнани», где Хуайнань ― «общее название земель, расположенных к югу от р. Хуай, во II в. до н.э. ― удельное княжество». Данное сочинение «явилось итогом дискуссий, которые велись при дворе и при активном участии хуайнаньского вана, князя Лю Аня <…> его “гостями” ― членами творческого содружества» [Померанцева, 2004, с. 5].
 
Текст «Ли цзи» (Записи о ритуале) в одной из книг трижды датирован VI–V вв. до н.э. [Укрощение, с. 29, 340, 374], а в одном месте там же упомянуты «Записки о ритуале» (надо полагать, речь идет о том же самом тексте), датированные I в. до н.э. [Укрощение, с. 348]. В другой книге А.А. Маслова составление «Ли цзи» датируется IV–I вв. до н.э. [Колокольца, с. 373].
 
Один из древнейших китайских словарей «Эръя» Маслов почему-то называет частью, как он пишет, «Книги поэзии» [Укрощение, с. 282], под которой, надо думать, он подразумевает «Ши цзин» («Книгу песен»). Это неверно, «Эръя» никогда не являлся частью «Ши цзина». «Эръя» ― это толковый словарь, который предназначался для чтения текстов, считавшимися древними в III в. до н.э. (время составления основной части «Эръя») [Яхонтов, 1980, с. 98–109]. Еще больше досталось словарю «Шовэнь цзецзы», неоднократно упоминаемому в книге «Китай: укрощение драконов». Во-первых, автор переводит название этого словаря как «Толкование слов» [Укрощение, с. 432, 440]. Это ― очень примерный перевод, причем не всего названия, а лишь его половины. В действительности «Шовэнь цзецзы» означает «Объяснение простых иероглифов и рассечение (т.е. разложение на части с последующим объяснением) сложных иероглифов». Во-вторых, автор в одной части своей книги считает этот словарь плодом коллективного труда («Составители словаря “Шовэнь цзецзы” считали, что...» [Укрощение, с. 264]), а в другом ― называет автора Сюй Шэнью [Укрощение, с. 432, 440]. Не верно ни первое, ни второе. У данного словаря один автор, но его имя ― Сюй Шэнь [Яхонтов, 1980, с. 98–109].
 
В данной книге автор постоянно делает ошибки при указании на библиотеки-серии. В частности, он неоднократно ссылается на библиотеку-серию «Сыбу цзункань» [Укрощение, с. 430, 433, 435, 438, 439, 440]. Во-первых, книжного собрания с таким названием в Китае нет, а есть «Сыбу цункань». Во-вторых, автор переводит название этой книжной серии как «Сочинения, составленные по четырем углам» [Укрощение, с. 439] или, причем на той же странице, как «Собрание сочинений по четырем углам». И первый, и второй вариант являются абсурдными. Китайская культура знает две совершенно разные и несопоставимые системы классификации, названия которых звучать по-русски похоже. Первая из них ― классификация «по четырем углам» (сы хао), она служит для классификации иероглифов. Свое название система получила потому, что иероглиф кодируется четырьмя однозначными цифрами, где каждая цифра условно записывает ту элементарную черту, которая находится в одном из четырех углов иероглифа [БКРС, 1983, с. 185]. Классификация по четырем углам используется в некоторых современных китайских словарях и справочниках для индексации иероглифического материала. Другая система ― классификация по «четырем разделам» (сы бу). Это ― система классификации книг, используемая в традиционной китайской библиографии и основанная на тематическом распределении всех сочинений по четырем отделам хранения ― конфуцианские классики (цзин), истории (ши), философы (цзы) и сборники (цзи). Она зародилась в IV в., окончательно сложилась к VI в. и использовалась вплоть до XX в. включительно [Меньшиков, 1988, с. 167–173]. Именно на эту систему указывает термин «сы бу», имеющийся в названии данной библиотеки-серии, а потому «Сыбу цункань» следует переводить как «Собрание сочинений по четырем разделам». Не повезло и другой библиотеке-серии, которую автор называет то «Цзун шу ци чэн» [Укрощение, с. 433], то «Цзун шу цзи чэн» [Укрощение, с. 439]. И первый, и второй варианты транскрипции названия содержат ошибки, правильно ― «Цун шу цзи чэн». В несколько лучшем положении оказалась библиотека-серия «Сы бу бэй яо». Автор правильно записывает ее название, но переводит как «Собрание важнейших сочинений по четырем углам» [Укрощение, с. 264]. Видимо, автор снова перепутал систему классификации иероглифов по четырем углам с библиографической классификацией по четырем разделам. Название «Сыбу бэйяо» следует переводить как «Собрание важнейших сочинений по четырем разделам».
 
Наконец, в перечне литературы в конце методического пособия читаем: «Стулова Э.П. Китайский город. XI–XIII вв. М.: Наука, 1979» [Методическое пособие, с. 27]. Э.С. Стулова этой книги не писала, ее автором была Э.П. Стужина. Точно также Э.М.Яншина не писала книги «Формирование и развитие древнекитайской филологии» [Укрощение, с. 434], ее работа называется «Формирование и развитие древнекитайской мифологии» (М., 1984).
 
Список этот, как говорится, может быть нами легко продолжен. Хотелось бы также отметить, что в данной рецензии мы остановились, в основном, на сюжетах, связанных с историей древнего Китая и Китая нового времени, с религиоведением и отчасти с источниковедением. Наверняка, немало интересного найдут в этих изданиях и специалисты по другим периодам китайской истории и другим сферам китайской культуры. Вот только два примера: «После смерти премьера КНР Чжоу Эньлая, пользовавшегося огромной популярностью в народе и считавшегося защитником простых людей, в сентябре 1976 г. тысячи людей пришли именно к этому монументу, рассматривая его как символическую могилу Чжоу. По сути, это была демонстрация против самого Мао Цзэдуна, одним из ее лозунгов было “Нам не надо нового Цинь Шихуана”. Это был явный намек на Мао Цзэдуна, который ассоциировал себя с первым императором Китая Цинь Шихуаном (II в. до н.э.)» [Укрощение, с. 381]. На самом деле, демонстрация памяти умершего в январе 1976 г. Чжоу Эньлая состоялась не в сентябре, а в апреле 1976 года. В сентябре этого года на площади Тяньаньмэнь прошли официальные траурные мероприятия, связанные со смертью Мао Цзэдуна (умер 9 сентября), где никаких выпадов против властей, разумеется, не было. Ну, и как уже неоднократно говорилось раньше, Цинь Шихуан умер в III в. до н.э. и во II в. до н.э. жить никак не мог. Хотелось бы также отметить, что известного китайского диссидента зовут Фан Личжи, а не Фань Личжи, китайского историка, чьи работы активно издавались на русском в 1950-х, ― Го Можо, а не Го Можэ [Методическое пособие, с. 20–21].
 
Подобное отношение к фактам самым непосредственным образом влияет на изложение материала и обесценивает все усилия автора (в том числе и те, что были им потрачены на чтение современной зарубежной синологической литературы). Приведем совсем простой пример, когда такой подход приводит к комическим последствиям. Говоря об одном из китайских афоризмов («утром три, вечером четыре»), А.А. Маслов так объясняет его происхождение: «Ответ на эту загадку мы находим в одной из притч, изложенных в “Чжуан-цзы”. Как-то Сунь Укун ― “Царь обезьян” предложил своим поданным обезьянам давать ему каждое утро по три каштана, а вечером ― по четыре. Обезьяны не согласились. Тогда Сунь Укун изменил предложение: утром давать по четыре, а вечером ― по три каштана. На этот раз обезьяны остались довольны» [Колокольца, с. 208]. Если читатель удивится присутствию Сунь Укуна в таком раннем тексте и откроет «Чжуан-цзы» (например, в переводе В.В. Малявина), то с удивлением прочтет во второй главе следующее: «Пытаться уразуметь Единое и не знать, что все едино, называется “три поутру”. Что такое “три поутру”? Жил-был один человек, содержавший в доме обезьян, и вот этот человек как-то сказал своим обезьянам: “Утром дам вам три меры желудей, а вечером ― четыре”. Обезьяны рассердились. Тогда он сказал: “Ладно, я дам вам утром четыре меры, а вечером ― три”. И все обезьяны обрадовались» [Чжуан-цзы, 1995, с. 68]. Так что в «Чжуан-цзы» ― не Сунь Укун, а «некий человек», и он не требует у обезьян, а дает, и не каштаны, а меры желудей. А вот пример несколько более сложный. Как пишет А.А. Маслов, известному живописцу и каллиграфу Ми Фэю (Ми Фу) «была оказана честь преподнести императору написанный им портрет его сына. Портрет был оценен весьма высоко, и это послужило одной из причин назначения Ми Фэя на пост одного из секретарей Управления ритуалов <…>».  После смерти художника на его могильной плите появилась «эпитафия, исполненная Ми Юэжэнем ― императорским сыном, чей портрет Ми Фэй столь блестяще исполнил» [Колокольца, с. 235–236]. Несомненно, некоторых читателей заинтересует то странное обстоятельство, что сын императора носит не фамилию Чжао, как все императоры правившей тогда династии, а Ми, как Ми Фу. Сразу хочется сказать, что никаких сложных отношений между семьей Ми Фу и семьей императора тут не прослеживается. Все проще. Вот что можно узнать об этой истории из книги Е.В. Завадской «Мудрое вдохновение. Ми Фу (1052–1107)»: Ми Фу,  нередко нарушал правила, установленные для чиновников, «и, чтобы искупить свою вину, старался умилостивить императора дарами. Однажды он принес в дар пейзаж, написанный его сыном Ми Южэнем. <…> На этот раз провинившийся был прощен <…> Ми Фу был назначен помощником секретаря в палате ритуалов <…>» [Завадская, 1983, с. 20]. Таким образом, на самом деле не Ми Фу рисовал сына императора, а сын Ми Фу нарисовал картину, подаренную императору. Звали сына Ми Фу Ми Южэнь (а не Ми Юэжэнь). Сам Ми Южэнь ― довольно известный художник, их с отцом часто именуют «двое Ми».
 
Возможно также, что неискушенный читатель, взявший в руки эту книгу, может подумать, что если автор так глубоко знает эзотерическую традицию и постиг самую суть китайских мистических учений, то наверно, ему простительно некоторое пренебрежение к основополагающим, ― но таким земным! ― фактам китайской истории и культуры. Увы, вынуждены разочаровать такого читателя ― фактических ошибок, которые автор допускает при объяснении китайской мистической традиции, не меньше, чем при изложении истории Китая или его культуры. Приведем лишь пару примеров. Так, в книге «Китай: укрощение драконов» автор пишет, что «местом особой энергетической концентрации <...> считалась минь-мэнь ― дословно “врата жизненности” или “врата судьбы”. По древним представлениям, область миньмэнь у мужчины располагалась в его правой почке, а у женщины...» [Укрощение, с. 396]. В этом фрагменте сразу три фактические ошибки. Во-первых, данный термин в транскрипции записывается не минь-мэнь, а мин-мэнь. Во-вторых, в дословном переводе он не означает «врата жизненности», правильным является второй вариант ― «врата Судьбы». В-третьих, автор ошибается, когда говорит, что древняя традиция располагала эту область в правой почке. Термин мин-мэнь является основополагающим для многих даосских мистических концепций. Это действительно важнейшая область эзотерической топографии физического тела человека. Однако в данных концепциях физическое тело рассматривалось динамической структурой, и его система координат была довольна подвижной, зависящей от многих факторов, в том числе и от вида конкретной медитативной практики, которой занимался адепт. Именно поэтому древнейшая из известных нам даосских мистических традиций, отраженная в текстах IV–VI вв., локализует область мин-мэнь в разных точках физического тела. Однозначная локализация области мин-мэнь (как пишет Маслов ― «у мужчины <...> в правой почке»), отражает отнюдь не древнюю традицию, а современную ее интерпретацию, причем крайне упрощенную и характерную для религиозного сознания, функционирующего в снятых формах и совершенно не знакомого с этими самыми «древними представлениями». Для того, чтобы в этом убедиться, достаточно посмотреть авторитетные тексты соответствующей традиции. Возьмем, например классическое сочинение, связанное с визуализацией «внутреннего» ландшафта физического тела, ― знаменитый «Хуан тин нэй цзин цзин» («Книга-основа о внутреннем сиянии Желтого дворика»). В одном фрагменте этого текста узнаем, что мин-мэнь действительно находится в почках, однако текст не конкретизирует, где именно ― сразу в двух, или только в какой-то одной из них [ЮЦЦЦ, цз. 12, с. 14b: 1]; тем не менее, в комментарии к другому фрагменту того же сочинения читаем, что мин-мэнь ― это нижнее поле киновари [ЮЦЦЦ, цз. 12, с. 21b: 9], которое, как известно, находится ниже пупка. Текст той же традиции, но появившийся чуть позже ― «Хуан тин дунь цзя юань шэнь цзин», указывает, что мин-мэнь ― это пупок [ЯГ 872, ДЦ 580, с. 2b: 8]. А вот «внешний» вариант «Книги–основы Желтого дворика» («Хуан-тин вай цзин цзин») размещает мин-мэнь перед пупком [ЮЦЦЦ, цз. 12, с. 29а: 8]. Базовые тексты учения Шанцин локализуют область мин-мэнь иначе. Например, «Да ю мяо цзин» («Книга-основа из [небесного дворца] Да-ю», другое название ― «Су-лин цзин») указывает, что мин-мэнь ― это один из дворцов нижнего поля киновари [ЯГ 1303, ДЦ 1026, с. 34а: 3], то же говорит и сочинение «Цы и юй цзянь у лао бао цзин» («Драгоценная книга-основа о Женских Единственных, Нефритовом мече и Пяти старейших») [ЯГ 1302, ДЦ 1025, с. 41а: 6]. В более позднем сочинении ― «Рассуждении об изначальном ци» («Юань ци лунь») ― действительно встречаем локализацию мин-мэнь в правой почке [ЮЦЦЦ, цз. 56, с. 11а: 9], однако никакой специализации по гендерному признаку данная область не имеет, о чем специально упоминает «Фу ци цзин и лунь» («Рассуждение о квинтэссенции смысла, [заключенного в методе] питания дыханием-ци»): «Правая [почка] ― это Врата судьбы (мин-мэнь). Мужчины хранят в нем квинтэссенцию-цзин, а женщины завязывают в нем плод» [ЮЦЦЦ, цз. 57: 4b: 9–10]. Таким образом, рассуждения автора об области мин-мэнь носят точно такой же качественный характер, как и его суждения о китайской истории.
 
В этой же книге автор указывает, что в даосских практиках медитативного характера особое значение имели два начала ― ци и цзин. Это верно, однако следует заметить, что определение цзин как семени (у мужчин) [Укрощение, с. 395] для контекстов такого рода является неправильным. В даосской психотехнике цзин ― это вообще жидкостное начало в человеке, влажный субстрат и его энергетийная сущность, являющаяся реализацией мирового начала инь. Именно поэтому цзин постоянно дополняет ци ― начало эфирное и янское. По этимологии цзин ― это очищенная часть зерна. По значению в контексте даосских эзотерических практик ― отнюдь не только семя, но и пот, и вообще все жидкие секреты организма. Что касается наиболее рафинированного, чистого и важного для достижения духовного совершенства вида цзин ― так это, снова же, не просто семя, а семя и слюна. Именно поэтому даосские медитативные практики, относящиеся к тем традициям, которые принято называть мистическими, обычно начинается с упражнений, цель которых ― собрать в полости рта и проглотить (т.е. «отправить для питания внутренних органов» слюну). Этими предварительными упражнениями даос накапливает внутри своего организма иньское начало цзин, которое затем будет использовано для соединения с янским началом ци. Определенная же стадия дальнейшего превращения слюны дает другой вид рафинированного цзин ― это уже семя. Таким образом, именно эти две субстанции цзин ― слюна и семя ― наиболее часто используются во время даосских практик мистического характера и ведут, в ходе взаимодействия с ци, к необходимым метаморфозам и увеличению жизненных сил адепта, о чем очень квалифицированно писала в свое время Изабель Робине [Robinet, 1993, p. 86].
 
В работе много и теоретических обобщений более «глобального» плана. Приведем только одно из них: «Конфуцианство ― гносеологическая “пустышка”, абсолютный объем, который может быть наполнен практически любым содержанием». [Колокольца, с. 102]. Оставив в стороне вопрос об истинности этого странного заявления, хотелось бы обратить внимание читателя на следующее: нам кажется, что «практически любым содержанием» наполнены рецензируемые книги. Подобный подход приводит к тому, что порой в ней мифические персонажи рассматриваются как исторические деятели и спорные  предположения обретают статус установленных фактов (см. например [Укрощение, с. 96–108]).
 
Тем, кто будет, несмотря на такое некорректное отношение к материалу призывать нас спорить с теориями автора и тем, кто ценит в науке прежде всего «концепции» и склонен извинить любое пренебрежение фактами при наличии «интересной гипотезы», хотелось бы задать только один вопрос. Стали бы специалисты по отечественной истории полемизировать с концепциями, построенными, например, на основании анализа мистического опыта Григория Ефимовича Отрепьева, который в Смутное время (датируемое при этом началом XVI в. до н.э.) объявил себя сыном Ивана III и ненадолго стал императорем?
 
Как нам кажется, читатель рецензируемых работ, захотевший узнать из них об истории и культуре Китая, окажется в положении пассажира, изучающим расписание поездов, в котором часть информации верна, часть содержит ошибки, а отдельные строки порождены творческой мыслью работников вокзала. 
 
В заключение, хотелось бы отметить, что ответственность автора перед читателем и преподавателя перед студентом ― категория стабильная и пренебрежение ею раньше или позже дает о себе знать.
 
Сокращения:
ЮЦЦЦ ― Юнь цзи ци цянь (Семь отделов облачного хранилища) // ЯГ 1026, ДЦ 677–702.
ЯГ ― Дао цзан цзы му иньдэ (Индекс авторов и сочинений Дао цзана"). Сост. Вэн Ду–цзянь. Бэйпин, 1935.
ДЦ ― Дао цзан (Даосский Канон). Тома 1–112; 1120 тетрадей. Шанхай: Печатня Ханьфэньлоу», 1923 ― 1926.
При ссылках на даосские источники используется двойная индексация: номер текста по Яньцзин–Гарвардскому индексу (ЯГ) и номер тетради (тетрадей) из фототипического издания «Дао цзана» 1923–1926 гг. (ДЦ). Обе цифры отсылают к одному и тому же тексту. Цифры после номера текста указывают номер цзюани (если есть), номер страницы и ее разворот, номер строки на данной странице.
 
Библиография:
Robinet I. Taoist meditation. Albany: State University of New York Press, 1993. P. 86
Welch H.H. The Bellagio Conference on Taoist Studies // History of Religions. Chicago: Chicago University Press, 1969/70. Vol. 9. No 2–3. P. 122;
Robinet I. Taoist meditation. Albany: State University of New York Press, 1993. P. 86
Большой китайско–русский словарь. Т. 1. М.: Наука, 1983. С. 185
Флуг К.К. Очерк истории Даосского Канона (Дао цзана) // Известия АH СССР. Отделение общественных наук. Сер. 8. 4. М., Л., 1930. С. 244
Кобзев А.И., Морозова Н.В., Е.А.Торчинов. Московская «Сокровищница дао» // Народы Азии и Африки. 1986, 6, с. 169;
Серебряков Е.А. О Цюй Юане и чуских строфах // Литература древнего Китая: Сборник статей. М.: Наука, 1969. С. 172–173
Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко–религиоведческого описания. СПб., 1993, с. 188
Меньшиков Л.H. Рукописная книга в Китае в 1 тыс.н.э. // Рукописная книга в культуре народов Востока: Очерки. Кн.2. М.: Hаука, 1988. С. 167–173
А. Рогачев. Послесловие. ― Ши Най–ань. Речные заводи. Перевод с китайского А. Рогачева. Роман в двух томах. Т. 2. 2–е изд. М., 1959, с. 622.
Флуг К.К История китайской печатной книги сунской эпохи (10–13 вв.). М., Л.: Изд. АH СССР, 1959. С. 150
Яхонтов С.Е. История языкознания в Китае: 1 тыс. до н.э. ― 1 тыс. н.э. // История лингвистических учений: Древний мир. Л.: Наука, 1980. С. 98–109
Hsü, I.C.Y. The Rise of Modern China, p. 168
Философы из Хуайнани / Хуайнаньцзы. Пер. Л.Е.Померанцевой. М.: Мысль, 2004. С. 5

---

1. ↑ Далее в рецензии эти издания именуются «Методическое пособие» или «пособие», «Колокольца» и «Укрощение» соответственно. Слова в тексте выделены нами. Курсивом в цитатах из рецензируемых работ дан комментарий рецензентов.